Գաղափարների պրոբլեմատիկան Լոկի, Լայբնիցի և Կանտի իմացաբանության մեջ (վերլուծական ակնարկ)

Սերգեյ Ստեփանյան

Ճանաչողության տեսությունը, այն թափով և վեճերի այն բազմազանությամբ, որով ժառանգվել է մեզ այսօր, նոր ժամանակներում, իբրև պրոբլեմ հարուց­վել է այն բանից հետո, երբ դեկարտյան իշխող ուսմունքին Ջոն Լոկը հակադրեց իր «Փորձ մարդ­կային ըմբռնողության մասին» աշխատությունը։ Այս վերջինը ոչ թե ուսմունք էր, այլ ավելի շուտ հետևյալ հարցի մանրակրկիտ քննություն, ի՞նչ և որտեղի՞ց կարող է ճանաչել մարդկային բանականությունը։ Եթե Դեկարտի համար, իբրև մետաֆիզիկոսի, կարևորը սկեպտիցիզմի ոտնձգություններից փիլի­սոփայական հավաստիության ազատագրումն էր, ապա Լոկի համար, իբրև իմացաբանի՝ կարևորը իմացության տեսակն է և ծագումը։ Դեկարտը սկսեց իր փիլիսոփայությունը Ես-ից և եկավ բնածին գաղափարների վարկածին, Լոկը սկսեց բանակա­նությունից, իբրև tabula rasa-ից, և հետևաբար գա­ղափարի ծագումնաբանությունը որոշելու խնդիրը նրա մոտ համընկավ դեկարտյան «բնածինությունը» ժխտելու խնդրի հետ։ Ի վերջո պաշտպանելով խիստ սենսուալիզմի դիրքերը, Լոկը գաղափարների միակ աղբյուր հայտարարեց փորձը։

Հարկ է մանրամասն զննել այս անհամաձայնության էությունը։ Դեկարտը կասկածի տակ առնելով ար­տաքին օբյեկտների գոյության հավաստիությունը և ելակետային ճշմարտություն համարելով ինքնա­գիտակցության բանական փաստը՝ իմացության ճշմարիտ և ապոդիկտիկ իրականության աղբյուր լինելու նախապատվությունը տվեց բանականու­թյանը։ Արտաքին աշխարհի տված իմացությունները ենթական են կասկածի, որովհետև դրանք չեն ենթարկվում ճանաչելիության այն հստակ մեթոդին, որը առաջ է քաշում Դեկարտը, մինչդեռ մտածո­ղության մեջ առկա գաղափարները լիովին բավարարում են այդ պայմանին։ Գաղափարները շարժում են մտածողությունը, չէ՞ որ մտածողու­թյունը հենց ինքը գոյությունն է (cogito ergo sum), հետևաբար գաղափարը չի կարող լինել օտարածին, այն պետք է բնածին լինի, հոգին այն ոչ թե ստանում է, այլ կրում։ Այլաբանելով կարելի է ասել, որ ըստ Դեկարտի մարդը գտնում է իրեն աշխարհում ոչ թե արտաքին առարկաների հետ բախվելու հետևան­քով, այլ շնորհիվ իր մտածողության ու գոյության համասեռության։ Այստեղից՝ աշխարհի բաժանումը մտածող և տարաձիգ սուբստանցների։ Լոկը նույն­պես փնտրում էր մարդկային գիտելիքի հավաստի­ության փորձաքարը, բայց ի տարբերություն Դե­կարտի՝ մի կողմ դնելով անհերքելիության և հստակության պահանջը արտաքին աշխարհի նկատ­մամբ, նա առաջ է քաշում փորձի կոնցեպցիան։ Ինչո՞ւ Լոկը չի կասկածում փորձի հավաստիու­թյանը։ Որովհետև նրա համար ճշմարտությունը ոչ թե ինքնին անհակասականն է, այլ առկան։ Մարդկային հոգին, ըստ նրա, նման է հայելու, որում արտացոլվում են ֆիզիկական աշխարհի երևույթ­ները։ ժխտելով բնածին գաղափարների, իբրև տրամաբանական սկզբունքների, հնարավորությու­նը, Լոկը հերքում է ընդհանուր համաձայնության փաստարկը՝ նշելով, որ մանուկը չէր կարող ծանոթ լինել նույնության սկզբունքին, եթե չսովորեր այն։ Ըստ էության, սա փորձ է տրամաբանությունը փո­խադրել առարկաների ոլորտ, բայց այդ դեպքում հարց է ծագում, թե ի՞նչ ընդունակություններ է ցուցաբերում մարդը, յուրացնելով փորձը, այլ կերպ ասած, ինչպես է կատարվում առարկայական և մենտալ սուբստանցների սիմպատիան։ Դեկարտը մեր­ժում էր նման հաղորդակցության գոյությունը, Լոկը պարզապես շրջանցում է այդ հարցը։ Իրականում երկու մտածողների միջև տարբերությունը այնքան էլ մեծ չէ։ Կարելի է նույնիսկ ասել, որ Լոկը պար­զապես հետևողականորեն իրագործեց այն, ինչ Դեկարտն ընդամենը նախագծել էր։ Դեկարտը պնդում էր, որ մենք կարող ենք անջատել միտքը տարաձիգ սուբստանցից, հաշվի առնելով, որ այն զուրկ է տարաձգության հատկանիշից և կրում է միայն մենտալության հատկանիշը։ Սա արդեն իսկ իրավունք է տալիս Լոկին ասելու, որ կարելի է, ինչու չէ, առան­ձին ուսումնասիրության առարկա դարձնել մարդկա­յին բանականությունը։ Ճիշտ է, ի վերջո նա այնքան մեկուսացրեց այդ առարկան, որ սա կորցրեց ամեն բովանդակություն և դարձավ մաքուր տախտակ։ Լոկը դուրս մղեց բանականությունից գաղափար­ներն իբրև բնածին, քանի որ այն նոր սահմանումով, որը դրանց էր հաղորդել Դեկարտը, վերջիններս բնածին լինելու կարիք չունեին։

Հույների մոտ մտածողականի և մարմնականի միջև տարբերությունն այն էր, որ զգայական պրոցեսները (զգայություն, ընկալում) պատկանում էին մարմնա­կան կողմին։ Մտածողականի մասին որևէ հարց այդքան սեպարատիվ բնույթ չէր կրում։

Գաղափարը հայտարարելով մտածողության օբ­յեկտ՝ Լոկը միաժամանակ բացառում է, որ այն որևէ ձևով մտածողության արդյունք համարվի։ Նույնիսկ ռեֆլեքսիայի դեպքում միտքը ոչ թե սերում է գաղափարները, այլ ստանում դրսից, որպես օբյեկտիվ փաստերի պատկերացումներ։ Ներքին փորձ ասածն այս դեպքում շատ պայմանական անվանում է, որովհետև իր իսկ մտածողության գործողությո­ները դիտվում են իբրև մտածողության մեջ մուտք գործող մտածողություն, կամ այլ կերպ ասած՝ հայելու հայելի։ Ինչ վերաբերում է ֆիզիկական աշխարհի փաստերին, ապա գաղափարի և առար­կայի միջև անցումային օղակի դերը Լոկը վերա­պահում է զգայությանը։ Կարելի է պատկերացնել սա հետևյալ սխեմայի տեսքով՝ զգայություն – արտաքին աշխարհ, գիտակցություն – գաղափարներ։ Ստաց­վում է, որ զգայության գաղափարները միջնորդներ են գիտակցության և ֆիզիկական աշխարհի միջև։ Սակայն դժվարություն է հարուցում զգայություն – գաղափար անցումը, որը Լոկը չի բացատրում և չէր էլ կարող բացատրել զուտ էմպիրիկ դիտարկմամբ։ Լոկից առաջ ոչ ոք չէր փորձել ճանաչողության բոլոր հիմքերը փնտրել փորձում։ ճիշտ է, հույները (բա­ցառությամբ Հերակլիտի և Պլատոնի) այն կարծիքին էին, որ մենք չենք կարող սխալվել այն բանում, թե ինչպես են մեզ ներկայանում արտաքին առար­կաները, սակայն ճանաչողության հիմքը փնտրել արտաքին ֆենոմեններում նրանց մտքով չէր անցնում։

Այն, որ Լոկի «Փորձին» Գոթֆրիդ Վիլհելմ Լայբնիցը հակադրեց իր «Նոր փորձերը մարդկային ըմբռնո­ղության մասին», պատճառ էր հիմնականում այն անբավարարության, որ ստացել էր գերմանացի մտածողը հետևյալ հարցի լոկյան անտեսում-լուծումից. ինչպե՞ս կարող ենք մենք ճանաչել մեզանից էապես տարբերվող իրերը, և ինչպիսի՞ն են մեր բանականության գործողությունները։

Նախ նշենք, որ Լայբնիցը բնավ չէր համարում, թե մարմնական առարկաների տարբերակիչ հատկա­նիշը տարաձգությունն է։ Ավելին, ի դեմս բանակա­նության Լայբնիցը տեսնում էր ոչ թե պասսիվ tabula rasa, այլ ճանաչողությանը հակված սուբյեկտ, որն ունի ներքին բնածին գաղափարներ, նույնիսկ սկզբունքներ, սակայն վիրտուալ վիճակում։ Լայբնիցի համար, իբրև մաթեմատիկոսի, շատ կարևոր էր արտաքին երևույթների միջև գործող օրինաչափությունների հիմքը գտնել մտածողության ներսում։ «Այն, ինչը մենք կոչում ենք իրերի բնություն, նախ և առաջ ոգու բնություն է»։

Արդ, Լոկի «Փորձում» մարդկային ճանաչողական պոտենցիալ ունակություններին և տրամաբանա­կան օրենքներին վերաբերող ամենամութ տեղերը ելակետային դարձան Լայբնիցի ծավալած բանա­վեճի համար։

Նախ անհրաժեշտ էր ճշտել գաղափարների բնածինության մասին դեկարտյան տեսակետը։ Այդ ուս­մունքն ակներևաբար զուրկ չէր թերություններից։ Լայբնիցն ասում է. «Ես չեմ ընդունում Արիստոտելի tabula rasa-ն. իմ կարծիքով ուշագրավ մի բան կա պլատոնյան վերհիշում կոչվածի մեջ»։ Մեկ այլ տեղում նա ասում է. «Եթե հոգին նման լիներ մաքուր տախտակի, ապա ճշմարտությունները, որոնք առկա են մեզանում, նման կլինեին Հերկուլեսի ֆիգուրին, որը հարկավոր է քանդակել մարմարի բեկորից, թեպետ այդ բեկորը կատարելապես անտարբեր է այն բանի նկատմամբ, թե իրենից ինչպես դուրս կբերեն հերոսի արձանը։ Մինչդեռ, եթե մարմարն ունենար երակներ, որոնք կկրկնեին Հերկուլեսի ուրվագծերը, ապա այն կարելի էր ինչ-որ չափով հակված համարել, իսկ Հերկուլեսին՝ ինչ-որ իմաս­տով բնածին, թեպետ դեռ կարիք կլիներ բավական ջանք գործադրել այդ երակները գտնելու և այնու­հետև ավելորդը հեռացնելու համար»։ Լայբնիցն ըստ էության նկատի ունի գաղափարների վիրտուալ բնածինությունը։ Նա ավելի առաջ է անցնում Դեկարտից՝ ասելով, որ պոտենցիայում հոգին գիտի ամեն ինչ։ Մատերիայի համար տարաձգության բա­վարար տարբերակիչ ատրիբուտ չլինելու փաստը ստիպեց նրան որոնել ոգու և աշխարհի նույնու­թյունը գաղափարի մեջ, իսկ գաղափարն ըստ նրա կազմում է մատերիայի նվազագույն միավորի՝ մո­նադի գոյությունը։ Բանականությունը բացատրելու համար Լոկը դիմում էր փորձին, Լայբնիցը ամբողջ տիեզերքը բացատրելու համար դիմում է բանականությանը։ Ակնհայտ է, որ մարմնական աշխարհի այսպիսի մեկնաբանության դեպքում և նվազագույն միավորները՝ մոնադները իբրև ոգեղեն սուբստանց­ներ դիտելու պարագայում, կեցության ֆունկցիան կդառնա պատկերացումներ ունենալը, իսկ դա նշա­նակում է այս կամ այն չափով հասու լինել Աստծո գաղափարներին, որոնց մասին կարելի է ունենալ ինչպես հստակ (գիտակցված), այնպես էլ մութ (չգիտակցված) պատկերացումներ։ Այստեղից պարզ է դառնում, թե որտեղից է սկիզբ առել հոգեբա­նության մեջ անգիտակցականի մասին ուսմունքը։ Քանի որ մոնադները ոգեղեն միավորներ են, հետևաբար նրանց պատկերացումների (գաղափար­ների) աղբյուրը Աստծո ոգեղեն տիեզերքն է։ Ինչպես նշում է Շելլինգը, «նյութականը Լայբնիցի համար գոյանում է այն դեպքում, երբ մոնադները դիտվում են Աստծուց դուրս»։ Դեկարտյան մտածողականի և տարածականի միջև եղած դուալիզմը հաղթահար­ված է։ Կարծեցյալ մատերիայի նվազագույն միա­վորը արդեն ոգեղեն է և այդ իմաստով փակ է ամեն նյութականի, արտաքինի հանդեպ։ Բայց եթե մո­նադը չունի արտաքին աշխարհին դուրս նայող պատուհան, ինչպե՞ս է նա ստանում իր գաղափար­ների ողջ հարստությունը։ Պատասխանը պարզ է. գաղափարները լինելով տիեզերական կեցության, իբրև աստվածային բանականության, շարժիչ ուժեր՝ համաժամանակ և իմմանենտ կերպով կազ­մում են յուրաքանչյուր մոնադի բովանդակությունը։ ճիշտ այնպես, ինչպես Դեկարտը և Լոկը անջատել էին մտածողականի և նյութականի աշխարհները՝ մութ թողնելով դրանց հաղորդակցման հարցը, այնպես էլ Լայբնիցը ընդհանրապես վերացրեց ամենայն հաղորդակցություն մոնադների միջև՝ դրանց թողնելով պատկերացումների անսպառ հարստությունը։ Բայց չէ՞ որ մոնադի և գաղափարի հաղորդակցության հարցը լուծված էր։ Լուծումը նախասահմանված ներդաշնակությունն էր։ Նա փորձեց գաղափարներին տալ մի կարգավիճակ, երբ դրանք կլինեին ոչ բնածին, ոչ էլ ձեռքբերովի, այլ աստվածային բանականության գաղափարներ։ Պարզապես աստվածային գիտակցությանը իր հստակությամբ զիջող գիտակցության մեջ դրանք կարող են կորցնել իրենց նախնական փայլը։ Այս առնչությամբ հարկ է նշել Լոկի և Լայբնիցի ան­համաձայնությունը իրերի ռեալ և նոմինալ էություն­ների հարցի կապակցությամբ։ Խոսքը վերաբերում է տեսակների և ունիվերսալիաների այն ժամանակ դեռևս ակտուալ պրոբլեմին։ Լոկը գտնում էր, որ միևնույն տեսակին հարող երկու առարկաների միջև եղած նմանությունը պայմանական է, սուբյեկտիվ։ Արտաքուստ նման իրերի տարբերությունը մոլեկուլյար բնույթի է։ Այսինքն, երբ վերացարկվում են ներ­քին կառուցվածքից, գալիս են տեսակի ընդհանուր էությանը, որն այդպիսով սոսկ անվանական է։ Լայբնիցն այլ կարծիքի էր։ «Այն, ինչ մենք տարբերակում կամ կապում ենք, տարբերակում կամ կապում է նաև բնությունը»։ Ավելին, նա պնդում էր, որ փնտրելով էության (իբրև տեսակի էության) գաղափարը՝ մարդու բանականությունը ձգտում է անժամանակային պատկերացման, որը կբացահայտի տվյալ տեսակին պատկանող առարկայի բուն գո­յության արտաժամանակային սուբստրատը։ Այսպի­սի բան Լոկի մոտ չկար, որովհետև նա սուբստանցի գաղափարին էր գալիս՝ ելնելով մի քանի տարա­ծաժամանակային հատկանիշների մթին միացումից, ինչը նա անվանական վերացարկում էր կոչում։ Ռացիոնալիզմի և էմպիրիզմի միջև ծավալված անզիջում բանավեճին փորձեց հանգուցալուծում տալ քննադատական կամ տրանսցենդենտալ փիլիսո­փայությունը ի դեմս Իմմանուել Կանտի։ Վերջինս քաջածանոթ էր թե Իսահակ Նյուտոնի մեթոդին, որն առաջարկում էր ֆիզիկական տվյալները ենթարկել a priori մաթեմատիկական օրենքներին, թե Լոկի իմացաբանությանը, որը սուբյեկտի հոգևոր կյանքի ողջ հարստությունը տեսնում էր փորձից փոխառած բազմազանության մեջ, և թե Լայբնիցի ռացիոնա­լիզմին, որում այդ բազմազանությունը վիրտուալ ձևով արդեն իսկ սուբյեկտի սեփականությունն էր, բայց միևնույն ժամանակ նրան հանգիստ չէին տա­լիս էմպիրիզմի ի վերջո սկեպտիկական հետևու­թյունները (Դևիդ Հյում) և ռացիոնալիզմի հիպեր­բոլիկ վերացարկումները փորձից։ Ինչ վերաբերում էր գաղափարի բովանդակությանը, ապա այստեղ հարկավոր էր սկզբից ևեթ ճշտել՝ որոնք են բոլոր տեսակի հասկացությունների տիրույթներն ընդհան­րապես։

Տեսնենք, թե որն է ընդհանուր առմամբ իմացա­բանության մեջ կանտյան նոր խոսքը։

Լոկը պնդում էր, որ ամեն ինչ ճանաչվում է փորձից։ Լայբնիցը խոսում էր վիրտուալ բնածինության մա­սին, ինչը նրան թույլ էր տալիս պահպանել մաթե­մատիկական բնագավառների a priori ինքնաակնհայտությունը։ Կանտը նկատեց, որ եթե ողջ իմացության աղբյուրը լինի միայն փորձը, ապա համընդհանուր ինքնաակնհայտությունը և դեդուկ­ցիան, որպես այդպիսիքն, հնարավոր չէ ապահովել և ոչ մի բնագավառում։ Ելքը եղավ ֆորմալ իդեալիզմը։

Ճանաչողության առաջին ակտը՝ հայեցողությունը, գտնում էր իր օբյեկտը տարածության և ժամանակի մեջ։ Նյուտոնը և Լոկը դիտում էին սրանք իբրև ինքնուրույն գոյությամբ օժտված էություններ, իսկ Լայբնիցը՝ իրերի գոյության դրսևորման և ֆենոմե­նոլոգիայի ձևեր։ Կանտը համաձայն էր Լայբնիցի հետ այն հարցում, որ տարածությունը և ժամանակը ձևեր են, բայց ոչ թե իրերի ձևեր որպես այդպիսիք, այլ ընդամենը մարդկային հայեցողության։ Բովանդակությունը, այսինքն՝ իրերի առանձին հատկանիշներն ու որակները մենք, ճիշտ է, ստանում ենք փորձից, սակայն մեր հայեցողության ձևերն են պայմանավորում իրերի այդպիսի գոյակցությունը էմպիրիկ աշխարհում։ Սրանով հայեցողությունը կույր է հռչակվում մի օբյեկտի նկատմամբ, որը դուրս է տարածաժամանակային հարաբերություններից, «բայց չէ՞ որ փորձում այդպիսի օբյեկտի մասին հարց չի էլ ծագում»։ Զգայական հայեցողությունը (այլ հայեցողություն ըստ Կանտի չկա) մեզ ընձեռում է օբյեկտի այն հատկություններն ու որակները, որոնց համար մեր հոգում արդեն կապող կաղա­պարներ կան։ Այսպես, եթե սուբյեկտին են պատ­կանում հայեցողության ձևերը, ապա ինչու պիտի նրան չպատկանեն նաև դատելու ձևերը, իսկ դա նշանակում է, որ, ասենք, 7+5=12 դրույթը դատողա­կանության բնույթը կազմող սինթեզման ունակու­թյան արդյունք է։ Այս և նման կարգի երկրաչափա­կան դրույթները փոխառված չեն փորձից, ընդհակա­ռակը փորձ կարող է կոչվել սոսկ այն, ինչը կեն­թարկվի այս օրենքին։ Սինթեզման մոդուսների տիրույթը Կանտն անվանում է կատեգորիաներ։ Բայց ի տարբերություն Արիստոտելի, սրանք ոչ թե կեցության սեռեր են, այլ դատողականությամբ ար­տաքին աշխարհից հայեցողության մեջ ստացած նյութը իրեն հատուկ ձևերի ներքո մտածելու զուտ հասկացություններ։ Ֆորմալ տրամաբանությունը տալիս էր դատողությունների տասներկու ձևեր։ Ըստ էության դրանք մտածողության օրենքներ են, ինչը հանում է ամեն կասկած դրանց հարաբերակա­նության մասին։ Հետևաբար մենք տեսնում ենք միայն մեզ երևացողը՝ երևույթը։ Իսկ ի՞նչ է ընկած երևույթի հիմքում։ Մեր իմացությունն ու ճանաչողու­թյունը համընդհանուր և հավաստի են, եթե մենք ենք այն ստեղծում, բայց չէ՞ որ մենք ստեղծում ենք միայն ճանաչողության ձևը, իսկ նյութը, անկախ մեզ հետ հարաբերակցվելուց և անկախ մեր պարտագրած ձևերի՝ ինքնին անհայտ է մեզ համար։ Այդ x-ը Կանտը կոչում է ինքնին իր, իսկ դրա իմացությունը համարում պրոբլեմատիկ, քանի որ մենք գիտենք այն իբրև մեր ճանաչողության սահմաններից դուրս ընկած մի բան։

Համաձայն Կանտի, մտածողությունը բաժանվում է երկու ունակությունների՝ դատողականության և բանականության։ Առաջինի մասին արդեն խոսվեց։ Դրա հասկացությունն էր զգայականի շրջանակ­ներում նշանակություն ունեցող կատեգորիան։ Բա­նականության դեպքում մենք գործ ունենք մտա­ծողության հետ, որը փորձում է դուրս գալ զգա­յականի սահմաններից։ Այլ կերպ ասած, բանակա­նությունը տենչում է ըմբռնել ոչ թե հարաբերականը, այլ բացարձակը։ Ինչպես նշում է Հեգելը. «Կանտը առաջինը ցույց տվեց, որ դատողականության առարկան է վերջավորը և պայմանականը, իսկ բանականությունը հետամուտ է անվերջին և անպայմանականին»։

Այս անպայմանականի մասին պատկերացումները Կանտն անվանում է գաղափարներ։ Տեսական ոլոր­տում բանականությունն ունի ընդամենը երեք գա­ղափար՝ հոգի, աշխարհի հոգի, իբրև մետաֆի­զիկական միասնություն, և Աստված։ Ինչո՞ւ հենց այս երեքը։ Սրանց դեդուկցիան Կանտն իրականաց­նում է կատեգորիաների համաբանությամբ։ Դրանք դուրս են բերված այն երեք հարաբերություններից, որոնք դատողականությունը պատկերացնում է կա­տեգորիաների շնորհիվ, միայն թե չհենվելով կոն­կրետի, այսինքն՝ փորձի վրա և որպես հիմք ընդու­նելով անպայմանականը։ Բացի այդ, հիշյալ հար­ցում իրենց դերը խաղացին մետաֆիզիկայի ավան­դական բաժանումները՝ հոգեբանություն, տիեզերա­բանություն և աստվածաբանություն։ Ինչ վերաբե­րում է գաղափարների ծագումնաբանությանը, ապա տեղին կլիներ բերել իր իսկ Կանտի խոսքերը, «դրանք կամայականորեն հորինված չեն, այլ տրված են հենց իր՝ բանականության բնույթով»։ Վիլհելմ Վինդելբանդի դիպուկ բնութագրմամբ այս երեք գաղափարները անհրաժեշտ պատկերացում­ներ են մարդկային խնդիրների մասին։ Սա նշա­նակում է, որ բանականության մեջ ներպարփակված են դեպի անվերջն ու բացարձակը ձգտող և գաղա­փարների բովանդակություն դարձած երեք նպատակներ։

Թվում է, թե Կանտը խոսում է բոլորովին այլ բանի մասին, որն ընդհանուր ոչինչ չունի Լոկի գաղափարի հետ։ Այդ դեպքում շատ չէ՞ր արդյոք հեռացել Լոկի գաղափարը Պլատոնի գաղափարից։ Պլատոն – Լոկ – Լայբնից – Կանտ գծով գաղափարների կար­գավիճակները դիտարկելիս տեսնում ենք, որ առաջինի մոտ դրանք ճշմարտության տիպարներ էին (բառիս բուն իմաստով), Լոկի և Լայբնիցի մոտ՝ մտածողության օբյեկտ, Կանտի մոտ՝ մարդկային բնույթի ռեֆլեկտված պատկերացումներ։ Անրի Բերգսոնը իր «Մետաֆիզիկայի ներածության» մեջ գրում է. «Ամբողջ «Զուտ բանականության քննադատությունը» ի վերջո հաստատում է, որ պլատոնիզմը, որն անօրինական է, եթե գաղափարներն իրեր են, օրինական է դառնում, եթե գաղափարները հարաբերություններ են, և որ պատրաստի գաղա­փարը այդկերպ երկնքից իջեցված լինելով երկիր՝ ընդհանուր հիմք է դառնում մտքի և բնության համար, ինչպես և դա ցանկանում էր Պլատոնը»։ Նախորդների հետ Կանտի անհամաձայնությունը նաև այն էր, որ Լոկը և մյուսները գաղափարը դիտում էին իբրև կոնստիտուտիվ փաստ, մինչդեռ Կանտի մոտ, ասենք աշխարհի հոգու դեպքում, գաղափարը ռեգուլյատիվ ծրագիր է։ Իդեան, այսպիսով, մարդու կողմից իր բնությամբ իր իսկ համար առաջ քաշված ձգտումն է դեպի իդեալը։ Աստծո գաղափարի մեջ առկա է մի ձգտում՝ անցնել բոլոր վերջավոր երևույթների սահմանը և գտնել բացարձակ, կատարյալ էակին։ Կանտը պարզում է, որ այդպիսի ձգտման հիմքում ընկած է բարոյական կարիք, այն է՝ դուրս գալ եղածի սահմաններից և բավարարության գալ անդրզգայական իդեալի մեջ։ Այսինքն՝ Աստծո գաղափարի մեջ համակենտրո­նացած էներգիան ընդամենը բարոյական կարիքի արտահայտություն է։ Այստեղ հարկ է նշել, որ թեև Պլատոնը գաղափարները տարածում էր ամեն բանի վրա՝ և՛ տեսական և՛ պրակտիկ ոլորտներում, սակայն դրանց հիերարխիայում գերագույն տեղը հատկացնում էր Բարիքի գաղափարին։ Իզուր չէր Արթուր Շոպենհաուերը իր «Աշխարհն իբրև կամք և պատկերացում» աշխատության մեջ ասում. «Եթե Կանտի ուսմունքն իսկապես ըմբռնված և յուրաց­ված լիներ և եթե այնուհետև ըմբռնված և յուրաց­ված լիներ նաև Պլատոնը … ապա արդեն վաղուց հայտնաբերած կլինեին, թե որքան միանման են երկու ուսմունքների բուն նշանակությունն ու նպատակը»։

Թեև Կանտը ժխտում էր Աստծո և մյուս գաղափար­ների գոյությանը ռացիոնալ ապացույց տալու ամեն հնարավորություն, սակայն նա գտավ դրանց մեջ բոլորովին նոր բովանդակություն՝ վերաբերող ար­դեն բացառապես բանականության բնույթին։ Այդ նոր բովանդակությունը ստիպեց հետազոտողների հաջորդ սերունդներին վերանայել ունեցած պատ­կերացումները անսահմանի և անպայմանականի մասին։