Ռուդոլֆ Շտայներ
Տ. 39,40.
Ինցերսդորֆ գալուց հետո Վիենի իմ առաջին այցելությունը ես օգտագործեցի մեծ քանակությամբ փիլիսոփայական գրքեր գնելու համար: Ես առանձին սիրով էի վերաբերվում Ֆիխտեի «Գիտաբանության» առաջին ակնարկին: Կանտի ընթերցումը բերեց նրան, որ ես ինձ համար մի պատկերացում կազմեցի, թերևս ոչ հասուն, այն մասին, որ Ֆիխտեն ցանկացել է մի քայլ առաջ գնալ: Սակայն դա ինձ այնքան էլ չէր հետաքրքրում: Այն ժամանակ ինձ համար կարևոր էր մարդկային հոգու կենսական գործունեությունը կարողանալ արտահայտել մտային պատկերների խիստ ձևով: Բնագիտական ոլորտում իմ որոնումները վերջ ի վերջո բերեցին նրան, որ մարդկային «ես»-ի գործունեության մեջ ես տեսա ճանաչողության միակ հնարավոր ելակետը:
Երբ «ես»-ը գործողություն է կատարում և ինքն էլ հայում է այդ գործողությունը, ապա գիտակցության մեջ բացարձակապես անմիջականորեն ներկա է հոգևորը, ասում էի ինքս ինձ: Ես համարում էի, որ այս կերպ հայեցվածը միայն անհրաժեշտ է արտահայտել պարզ, դիտարկելի հասկացություններով: Եվ ճիշտ ճանապարհը գտնելու համար ես անդրադառնում էի Ֆիխտեի «Գիտաբանությանը»: Սակայն ես ունեի նաև իմ սեփական տեսակետերը: Էջ առ էջ ուսումնասիրելով «Գիտաբանությունը», ես արտագրում էի այն:
Արդյունքում մի երկար ձեռագիր ստացվեց: Մինչ այդ ես ջանում էի բնության երևույթների համար այնպիսի հասկացություններ գտնել, որոնցից ելնելով հնարավոր կլիներ հասկացություն գտնել նաև «ես»-ի համար: Հիմա ես ուզում էի անել հակառակը` «ես»-ից ելնելով, ներթափանցել բնության և նրա կայացման մեջ: Բնությունն ու ոգին այդ ժամանակ կանգնում էին հոգուս ընդառաջ իրենց բացարձակ հակադրությամբ: Ինձ համար գոյություն ուներ ոգեկան էությունների աշխարհ:
Այն, որ ինքը «ես»-ը, լինելով ոգի, ապրում է ոգեաշխարհում, ինձ համար անմիջական հայեցողություն էր: Սակայն բնությունը չէր ուզում ներածվել վերապրված ոգեաշխարհի մեջ:
«Գիտաբանությունից» հետո իմ մեջ առանձնակի հետաքրքրություն առաջացավ Ֆիխտեի «Գիտնականի խնդրի մասին» և «Գիտնականի էության մասին» հոդվածների նկատմամբ: Այս գործերի մեջ ես գտնում էի որոշակի նպատակ, որին ինքս էի ձգտում: Ես կարդացի նաև «Խոսք գերմանական ազգին» աշխատությունը, որը սակայն այդ շրջանում ինձ շատ ավելի քիչ հետաքրքրեց, քան Ֆիխտեի մյուս գործերը: Բայց և այնպես, ես ուզում էի ավելի լավ, քան մինչ այդ ինձ հաջողվել է, հասկանալ Կանտին: «Զուտ բանականության քննադատությունը» բավարար չէր դրա համար: Եվ ես անդրադարձա «Պրոլեգոմեններ ապագա ամեն մետաֆիզիկայի» աշխատությանը: Կարծում եմ, այս գրքի շնորհիվ եկա այն կարծիքի, որ ինձ անհրաժեշտ է հիմնավորապես ուսումնասիրել բոլոր այն հարցերը, որոնք Կանտը արթնացրել էր մյուս մտածողների մեջ: Այդ ժամանակից ես գնալով ավելի գիտակցաբար էի աշխատում մտքերի ձևով արտահայտել իմ ունեցած ոգեկան աշխարհի անմիջական հայեցողությունը: Այս ներքին աշխատանքով լցված, ես ջանում էի կողմնորոշվել այն ուղղություններում, որոնց դիմում էին Կանտի և նրանհաջորդող ժամանակաշրջանի մտածողները: Թրաուգոթ Կրուգի չոր, դատողական «տրանսցենդենտալ սինթետիզմը» ես ուսումնասիրում էի նույն եռանդով, ինչ որ գործադրում էի ներապրելու համար Ֆիխտեի ճանաչողության ողբերգությունը, որին նա հանգել էր իր «Մարդու կոչումը» աշխատությունը գրելիս: Հերբարթի հետևորդ Թիլոյի «Փիլիսոփայության պատմությունը» լայնացրեց իմ հայեցակետը փիլիսոփայական մտքի զարգացման ոլորտում, սկսած Կանտի շրջանից:
Ես կարդում էի Շելլինգ և Հեգել: Հոգուս առջև իր ողջ ուժով հառնում էր Ֆիխտեի և Հերբարթի մտածողության հակադրությունը:
Տ. 48,49.
Եվ հենց մաթեմատիկայի առնչությամբ այն ժամանակ ես ունեցա մի կարևոր ապրում: Տարածության պատկերացումն ինձ համար կապված էրմեծագույն ներքին դժվարությունների հետ: Ես չէի կարող այն ակներև մտածել որպես տարբեր կողմերից անվերջությանը ձգտողդատարկություն, ինչը ընկած էր այդ ժամանակ իշխող բնագիտական տեսության հիմքում: Շնորհիվ նորագույն (սինթետիկ) երկրաչափության, որին ծանոթ էի դասախոսություններից, հոգուս առջև հայտնվեց հետևյալ պատկերը. ուղիղը, եթե այն աջից ձգտում է անվերջության, ձախիցնորից վերադառնում է իր ելակետին: Աջ կողմում անվերջ հեռավորության վրա գտնվող կետը նույն կետն է, որը անվերջ հեռվացած է ձախից:
Ինձ թվում էր, որ նորագույն երկրաչափության նման պատկերացումներով տարածության վերաբերյալ, կարելի է այլ հասկացություն կազմել, ևչհամարել այն դատարկության մեջ կարծրացած մի բան: Ուղիղը, որ ինքն իր մոտ է վերադառնում, ինչպես շրջանագծի դեպքում, ինձ համարհայտնություն էր: Այդ դասախոսությունից, երբ դա առաջին անգամ ի հայտ եկավ հոգուս, ես վերադառնում էի, կարծես մի բեռ վրայիցս գցածլինեի: Ես համակված էի ազատագրման զգացումով: Եվ դարձյալ, ինչպես իմ մանկական տարիներին, երկրաչափությունը ինձ երջանկությանզգացում պարգևեց:
Այդ տարիներին տարածության խնդրի հետ մեկտեղ ինձ զբաղեցնում էր նաև ժամանակի հարցը: Արդյո՞ք այստեղ նույնպես հնարավոր է միպատկերացում, որի բովանդակությունը այն է, որ ընթացքը դեպի «անվերջ հեռավոր» ապագա, միաժամանակ վերադարձ է անցյալից: Տարածության պատկերացումից առաջացած երջանկության զգացումը վերածվում էր խոր անհանգստության, որ կապված էր ժամանակիպատկերացման հետ: Սկզբում ես այստեղ ոչ մի ելք չէի տեսնում: Բոլոր դատողություններից հետո ես հասկացա, որ չպետք է շտապեմտարածությանը վերաբերող հասկացությունները կիրառել ժամանակի հասկացությունը բացատրելու համար: Ժամանակի խնդրի առնչությամբճանաչողության ճանապարհին ես ստիպված էի բազմաթիվ հիասթափություններ ապրել:
Տ. 51-54.
Ջերմության մեխանիկական տեսությունը, լույսի և էլեկտրականության ալիքային տեսությունները դրդեցին ինձ անցնել ճանաչողությանտեսության ուսումնասիրությանը: Այն ժամանակ արտաքին ֆիզիկական աշխարհը պատկերացնում էին որպես մատերիայի շարժման պրոցես:
Զգայարանների ընկալումները ներկայացվում էին որպես լոկ սուբյեկտիվ ապրումներ, շարժման ազդեցություններ մարդու զգայարանների վրա: Դրսում, տարածության մեջ տեղի են ունենում մատերիայի շարժման պրոցեսներ, և երբ այս պրոցեսները դիպչում են մարդուջերմազգայարանին, նա ջերմության զգացում է ապրում: Մարդուց դուրս տեղի են ունենում եթերի ալիքային պրոցեսներ, դրանք դիպչում ենմարդու տեսողական նյարդին ու նրա մեջ լուսային և գունային զգայություններ առաջանում:
Ամենուր այս տեսակետին էի հանդիպում: Իմ մտածությանը այն անասելի դժվարություններ էր պատճառում, քանզի համաձայն նրա, օբյեկտիվարտաքին աշխարհից դուրս էր մղվում ոգին: Հոգով ես զգում էի, որ եթե բնության երևույթների դիտարկումը նման պատկերացումների է բերում,ապա ոգու հայեցում ունենալով, նման պատկերացմանը գալ անհնար է: Ես տեսնում էի, թե որքան գայթակղիչ են այս պատկերացումներըարդի բնագիտությամբ դաստիարակված մտքի համար: Սակայն ես դեռ չէի կարող համարձակվել իշխող մտածելակերպին հակադրել իմսեփականը, թեկուզ միմիայն ինքս ինձ համար: Հենց դա էլ դժվարին հոգեկան պայքարի պատճառ դարձավ: Ես ստիպված էի ներքուստշարունակ հաղթահարել այս մտածելակերպի վերաբերյալ մտքումս հեշտությամբ առաջացող քննադատությունը, մինչև այն ժամանակ, երբճանաչողության հետագա աղբյուրները և ուղիները առավել համոզվածություն կներշնչեին:
Այս առումով ինձ համար մեծ նշանակություն ունեցավ Շիլլերի «Նամակներ մարդու էսթետիկական դաստիարակության մասին» գիրքը: Այնմիտքը, որ մարդկային գիտակցությունը կարծես տատանվում է տարբեր վիճակների միջև, միացնող օղակ հանդիսացավ այն պատկերիհամար, որ ես կառուցել էի մարդկային հոգու ներքին գործունեության վերաբերյալ: Համաձայն Շիլլերի, մարդն իր վերաբերմունքը աշխարհինկատմամբ զարգացնում է գիտակցության երկու տարբեր վիճակներում: Եթե նա տրվում է իր մեջ գործող զգայականին, ապա ապրում էբնության հարկադրությամբ: Նրա կյանքն այս դեպքում որոշարկում են զգացումներն ու հակումները: Եթե նա ենթարկվում է բանականությանտրամաբանական օրինաչափությանը, ապա ապրում է որոշ ոգեկան անհրաժեշտության մեջ: Սակայն նա կարող է զարգացնել իր մեջգիտակցության մի միջին վիճակ: Նա կարող է իր մեջ ձևավորել «էսթետիկական տրամադրվածություն», որի վրա չեն ազդում միակողմանիորենո՛չ բնության հարկադրանքը, ո՛չ էլ բանականության անհրաժեշտությունը:
Այս «էսթետիկական տրամադրվածության» մեջ հոգին ապրում է զգացումների օգնությամբ, սակայն հայեցողությամբ և զգացումներով դրդվածարարքների մեջ նա հոգևոր տարր է մտցնում: Մարդն ընկալում է զգացումների միջոցով, սակայն այնկերպ, որ, կարծես, նրանքներթափանցված են ոգով: Գործողություններում տրվում են անմիջական ցանկության բավարարմանը, սակայն այդ ցանկությունը այնքանազնվացած է, որ նրան հաճո է բարին և տհաճ է չարը: Այստեղ բանականությունը սերտորեն կապված է զգայականի հետ: Բարին դառնում էբնազդ, իսկ բնազդը, քանի որ ոգեկանի բնույթ է ներառել իր մեջ, ինքն իրեն կարող է ուղղություն տալ: Գիտակցության այս վիճակի մեջ Շիլլերըտեսնում է հոգեկան այնպիսի կառուցվածք, որի շնորհիվ մարդը կարող է ապրել և արարել գեղեցիկը: Այս վիճակի զարգացման մեջ նա գտնումէ բուն մարդկային էության վերածնունդ:
Ինձ համար գրավիչ էր Շիլլերի մտքերի այս ընթացքը: Նա խոսում էր այն մասին, որ սկզբում գիտակցությունը պետք է որոշակի վիճակի հասնի, որպեսզի աշխարհի երևույթների նկատմամբ ձեռք բերի այնպիսի վերաբերմունք, որը կհամապատասխանի մարդու էությանը: Այդուհանդերձ,բնության դիտարկումից և ոգու ապրումից առաջացած իմ հայեցման մեջ բավականին պարզություն էր մտնում: Շիլլերը խոսում էրգիտակցության այն վիճակի մասին, որն անհրաժեշտ էր աշխարհի գեղեցկությունը վերապրելու համար: Սակայն արդյո՞ք չի կարելի մտահայելգիտակցության մի վիճակ, որը կբացահայտի իրերի իսկական էությունը: Եթե դրա համար կան հիմքեր, ապա ի սկզբանե տրված մարդկայինգիտակցությունը չի կարելի դիտարկել ըստ Կանտի ու հետո փորձել պարզաբանել – այն կարո՞ղ է մոտենալ իրերի իսկական էությանը, թե ոչ: Առաջին հերթին անհրաժեշտ է հետազոտել գիտակցության այն վիճակը, որի շնորհիվ մարդն այնպես է հարաբերվում աշխարհին, որ իրերն ուփաստերը իրենք են բացահայտում իրենց էությունը:
Ես մտածում էի, որ գիտակցության այդպիսի վիճակ որոշակի չափով հասանելի է, եթե մարդն ունի ոչ միայն այնպիսի մտքեր, որոնքարտացոլում են արտաքին իրերն ու պրոցեսները, այլ նաև այնպիսիք, որոնք նա վերապրում է որպես ինքնին մտքեր: Այս կյանքը մտքերումբացվում էր իմ առջև որպես բոլորովին մի այլ բան, քան այն, որում ընթանում է մարդու առօրեական կեցությունն ու սովորական գիտականհետազոտությունները: Շարունակելով խորացնել մտքերի ապրումը, հայտնաբերում ես, որ այս ապրումին ընդառաջ է գալիս ոգեկանիրականությունը: Հոգեկան ճանապարհը բերում է ոգուն: Եվ այս ներքին հոգեկան ճանապարհին հասնում են ոգեկան իրականությանը, որըհետո վերագտնում են բնության ներքին աշխարհում: Եթե կենդանի մտքերում նկատել ոգու իրողությունը և հետո դուրս գալ բնությաննընդառաջ, ապա կարելի է հասնել վերջինիս խորագույն ըմբռնմանը:
Գնալով, ինձ համար պարզ է դառնում, որ երբ մարդ առօրեական աբստրակտ մտքերից անցնում է մտքի սթափությունն ու պարզությունըպահպանող ոգեկան տեսանման, նա ներթափանցում է մի իրականության մեջ, որից զատված է առօրեական գիտակցությամբ: Վերջինիսբնորոշ է մի կողմից զգայական ընկալողության կենսականություն, մյուս կողմից` մտապատկերների աբստրակտություն: Ոգեկան տեսանումըընկալում է ոգին այնպես, ինչպես զգացումներն են ընկալում բնությունը, բայց իր մտածողությամբ այն այդքան հեռացված չէ ոգեկանընկալումից, ընդհակառակը, նա մտածում է` վերապրելով ոգեկանը, և վերապրում է մարդու մեջ արթնացված ոգեղինությունը` կոչելովմտածողությանը:
Հոգուս առջև բացվում էր ոգեկան տեսանում, որ հիմնված չէր մութ միստիկական զգացումի վրա: Այն ընթանում էր ավելի շուտ մի ոգեկանգործունեության մեջ, որն իր հստակությամբ լիովին համեմատելի էր մաթեմատիկական մտածողության հետ: Ես մոտեցել էր այնպիսի հոգևորկառուցվածքի, որն իրավունք էր տալիս ինձ ոգեաշխարհի իմ հայեցումները հիմնավորել նույնիսկ բնագիտության մտածողության«հանրագումարի» առջև:
Ես քսաներկու տարեկան էի, երբ հոգիս համակված էր այս ապրումներով:
Տ. 63, 64.
Ինձ համար այդ «ես»-ը իրենում գոյություն ունեցող իրականության ներքուստ տեսանելի ապրում էր: Այդ իրականությունը ինձ համար նույնչափհավաստի էր, որքան մատերիալիզմի կողմից ընդունված ցանկացած մի այլ իրականություն: Սակայն նրա մեջ նյութական ոչինչ չկա: «Ես»-իայդ իրական և ոգեկան էության տեսանումը ինձ օգնեց հետագայում հաղթահարել մատերիալիզմի բոլոր գայթակղությունները: Ես գիտեի` ոչինչ չի կարող սասանել այն, ինչ վերաբերում է «ես»-ին: Եվ ինձ համար պարզ էր, որ նա, ով դիտարկում է «ես»ը որպես այլ գործունեությանարտաբերման ձև կամ այլ պրոցեսների արդյունք, պարզապես չգիտի, ինչ է այն: Ես ուզում էի ընկերոջս բացատրել այն, ինչ ապրում է իմ մեջորպես ներքին, ոգեկան հայեցում: Մեր պայքարը այս հարցերի շուրջը դեռ երկար տևեց: Սակայն կյանքին վերաբերող հարցերում մերզգացումների ընդհանրությունն այնքան մեծ էր, որ մեր տեսական պայքարը, չնայած իր ողջ անողոքությանը, ոչ մի կերպ չէր ազդում մերանձնական հարաբերությունների վրա:
Տ. 71-75.
Իմ կարծիքով` անընդունելի էր լույսը և ձայնը դիտարկել որպես համանման երևույթներ, ինչպես դա արվում էր բնագիտության մեջ: Սովորաբար խոսում էին «համընդհանուր ձայնի» և «համընդհանուր լույսի» մասին: Համանմանությունը կայանում էր հետևյալում. առանձինհնչյուններն ու ձայները դիտարկվում են որպես հատուկ ձևով մոդիֆիկացված օդի տատանումներ, և ձայնի օբյեկտիվությունը, մարդուձայնային զգացողության ապրումից դուրս, դիտարկվում էր որպես օդի տատանման մի վիճակ: Նմանապես բացատրվում էր և լույսը: Այն, ինչտեղի է ունենում մարդուց դուրս, երբ նա լույսի շնորհիվ ընկալում է երևույթները, բնորոշվում էր որպես եթերի տատանում: Եվ ուրեմն գույներնիրենցից ներկայացնում են հատուկ ձևի լույսի կազմավորված տատանումներ: Այն ժամանակ այս զուգադրությունը հիրավի տանջալից էր իմհոգևոր կյանքի համար: Քանի որ ինձ համար միանգամայն պարզ էր, որ «ձայն» հասկացությունը հնչյունների աշխարհի առանձին երևույթներիսոսկ աբստրակտ ընդհանրացում է, մինչդեռ ՙլույսն՚ ինքնին կոնկրետ իրողություն է լուսավորված աշխարհի հարաբերությամբ: «Ձայնը» ինձհամար ընդհանրացված աբստրակտ հասկացություն էր, «լույսը»` կոնկրետ իրողություն: Ինքս ինձ ասում էի. լույսը զգայորեն բոլորովին չիընկալվում, այլ ընկալվում են գույները լույսի միջոցով, որն ամենուր հայտնակերպում է իրեն գունային ընկալման մեջ, սակայն ինքը զգայորեն չիընկալվում: «Սպիտակ» լույսը – լույս չէ, այլ արդեն գույն է:
Այսպիսով, լույսն ինձ համար իրական էություն էր զգայական աշխարհում, բայց արտազգայական էություն: Հոգուս առջև կանգնեց նոմինալիզմիև ռեալիզմի հակադրությունը, ինչպես որ այն ձևավորվել է սխոլաստիկայում: Համաձայն ռեալիստների տեսակետի, հասկացություններնիրենցից ներկայացնում են մի իրականություն, որն ապրում է իրերի մեջ, և արտաբերվում են այնտեղից միայն ճանաչողության շնորհիվ: Դրանհակառակ, ըստ նոմինալիստների, հասկացությունները մարդու կողմից ձևակերպված անվանումներ են, որ ամփոփում են իրերի մեջսահմանված բազմազանությունը, որոնցում սակայն նրանք չունեն կեցություն: Ես զգում էի, որ ձայնի ապրումները հարկավոր է դիտարկելնոմինալիստորեն, իսկ լույսի միջոցով ստացված ապրումները` ռեալիստորեն:
Այս կողմնորոշմամբ ես մոտեցա ֆիզիկոսների օպտիկային: Այստեղ ես պետք էի շատ բան ժխտեի: Ես եկա այն հայեցակետերին, որոնք ինձճանապարհ էին հարթում դեպի Գյոթեի գույների ուսմունքը, իմ առաջ բացում նրա բնագիտական աշխատանքների դռները: Սկզբում փոքրհոդվածներս, գրված իմ բնագիտական տեսակետերի համաձայն, ես բերում էի Շրոյերին1, որոնք, սակայն, նրան քիչ էին հետաքրքրում, քանիդեռ մշակված չէին ըստ Գյոթեի մտածելակերպի: Միայն վերջում ես բերում էի հետևյալ ամփոփումը. եթե գան այն բանին, որ բնության մասինմտածեն այնպես, ինչպես ես դա այստեղ նկարագրել եմ, ապա միայն այդ ժամանակ Գյոթեի բնության հետազոտությունը իր արդարացիգնահատականը կգտնի գիտության մեջ: Շրոյերին անկեղծորեն ուրախացնում էին իմ այս եզրակացությունները, բայց ոչ ավելին: Իրավիճակը, որում ես հայտնվել էի, լիովին բնորոշվում էր հետևյալ միջադեպով: Մի օր Շրոյերը պատմեց ինձ իր զրույցի մասին մի կոլեգայի հետ, որըմասնագիտությամբ ֆիզիկոս էր:
«Այո,– ասել էր վերջինս,– Գյոթեն ըմբոստանում էր Նյուտոնի դեմ, բայց չէ՞ որ Նյուտոնը այնպիսի հանճար էր»,– ինչին Շրոյերն առարկել էր. «Բայց չէ՞ որ Գյոթեն նույնպես հանճար էր»: Եվ ես դարձյալ զգացի, որ սա հանելուկ է, և ես այն պետք է բոլորովին մենակ լուծեմ:
Ֆիզիկական օպտիկային վերաբերող իմ եզրակացություններն ինձ համար կամուրջ էին հանդիսանում ոգեկան հասկացություններից դեպիայնպիսիք, որոնք գալիս էին բնագիտական հետազոտումից: Այն ժամանակ ես անհրաժեշտություն էի զգում ինքնուրույն արված ճշգրիտօպտիկական փորձարկումների միջոցով լույսին և գույնին վերաբերող իմ մտքերը ստուգել զգայական փորձում: Այդպիսի փորձարկումներիհամար առարկաներ գնելը հեշտ չէր ինձ համար: Մասնավոր դասերից ստացված միջոցներն անչափ սուղ էին: Ես անում էի հնարավոր ամենբան լույսի տեսության փորձերը իրագործելու համար, որոնք կարող էին բնագավառում բնության փաստերի վերաբերյալնախապաշարմունքներից ազատ կարծիքի բերել:
Ֆիզիկական փորձերի կարգին ես գործնականորեն ծանոթ էի իմ աշխատանքի շնորհիվ Ռայթլինգերի2 ֆիզիկական լաբորատորիայում: Ինձհայտնի էր օպտիկայի մաթեմատիկական մեկնաբանությունը, քանի որ հատկապես այդ ոլորտը ես մանրամասնորեն ուսումնասիրել էի: Չնայած Գյոթեի գույների ուսմունքային վերաբերող ֆիզիկոսների բերած բոլոր առարկություններին, ես իմ սեփական փորձերի շնորհիվհետզհետե հեռանում էի ֆիզիկայում ընդունված կարծիքներից և մոտենում էի Գյոթեին: Ես համոզվեցի, որ բոլոր այդ փորձերը, օգտագործելովԳյոթեի արտահայտությունը, միայն «լույսին զուգակցող» փաստեր են, այլ ոչ փորձեր ինքնին «լույսի հետ»: Ինքս ինձ ասում էի. գույնը դուրս չիբերվում լույսից, ինչպես որ դա հետևում էր Նյուտոնի մտածելակերպից: Այն հայտնաբերվում է, երբ լույսը իր ազատ տարածման ընթացքումխոչընդոտների է հանդիպում: Եվ իմ կարծիքով, դա անմիջականորեն բացահայտվում էր փորձերում:
Այդուհանդերձ, սակայն, լույսն ինձ համար արտաքսվում էր զուտ ֆիզիկական իրականությունների շարքից և միջանկյալ աստիճան էրհանդիսանում զգայականորեն ընկալվող և ոգեպես հայեցված իրականությունների միջև:
Ես հակված չէի այս հարցերը պարզաբանել միայն փիլիսոփայական մտորումների միջոցով: Սակայն շատ կարևոր էի համարում բնությանփաստերի ճիշտ ընթերցումը: Եվ, գնալով, ինձ համար պարզ էր դառնում, որ լույսն ինքնին մուտք չի գործում զգայականորեն հայեցված ոլորտ, այլ մնում է նրանից դուրս, այն ժամանակ, երբ գույները հայտնաբերվում են, երբ զգայականորեն հայեցվածը բերվում է լույսի ոլորտ:
Այնուհետ ես անհրաժեշտություն զգացի տարբեր կողմերից մոտենալ բնագիտական ճանաչողությանը: Դա նորից բերեց ինձ անատոմիայի ևֆիզիոլոգիայի ուսումնասիրությանը:
Ես ուսումնասիրում էի մարդկային, կենդանական և բուսական օրգանիզմների անդամների կառուցվածքը: Այսպիսով, ես իմ ձևով մոտեցամետամորֆոզին վերաբերող Գյոթեի ուսմունքին: Գնալով աճում էր իմ համոզվածությունը նրանում, թե ինչպես է զգայականորեն ընկալվողբնապատկերը ձգտում նրան, ինչը ոգեպես տեսանելի է ինձ համար:
Ոգեպես դիտարկելով մարդու հոգևոր գործունեությունը` մտածողությունը, զգացմունքները և կամեությունը, իմ առջև գոյանում էր «ոգեկանմարդն» իր ողջ կերպարային իրազննությամբ: Ես չէի կարող սահմանափակվել սովորաբար մտքին եկող աբստրակցիաներով, երբ խոսում էինմտածողության, զգացմունքների և կամեության մասին: Այդ ներքին կենսական խոստովանումներում ես տեսնում էի ստեղծարար ուժեր, որոնցշնորհիվ իմ առջև ոգում հայտնվում էր «մարդը որպես ոգի»: Հետո մարդու կերպարը զգայական աշխարհում դիտարկելիս, տեսանող հայացքիհամար այն լրացվում էր զգայականորեն տեսանելի ոլորտում գործող ոգեկանով:
Ես մոտեցա զգայականվերզգայական ձևին, որի մասին խոսում էր Գյոթեն, և որն ինչպես իրապես բնագիտական, այնպես էլ զուտ ոգեկանհայեցման համար գտնվում է զգայականորեն ընկալվածի և ոգեպես տեսանվածի միջև:
Անատոմիան և ֆիզիոլոգիան քայլ առ քայլ բերում էին զգայական-վերզգայական ձևին: Եվ այստեղ առաջին անգամ (ճիշտ է դեռ բոլորովինանկատար ձևով) իմ հայացքն անդրադարձավ մարդկային էության եռանդամությանը, ինչի մասին, երեսուն տարի շարունակ լուռուսումնասիրություններից հետո, ես հրապարակավ սկսեցի խոսել իմ «Հոգու հանելուկներ» գրքում: Սկզբում ինձ համար պարզ դարձավ, որմարդկային կազմակերպվածքի այն մասում, որտեղ ձևավորումն առավելապես կողմնորոշված է նյարդերի և զգայարանների վրա, զգայական-վերզգայականը ավելի ուժգին է արտահայտվում զգայականորեն հայեցվածում:
Գլխի կառուցվածքը ես տեսնում էի այնպիսին, որ զգայական-վերզգայականը նույնպես առավելագույնս զգայական ձևով էր արտահայտվում: Վերջավորությունների կազմակերպվածքը հակառակը` ես պետք է դիտեի որպես այնպիսին, որտեղ զգայական-վերզգայականը առավելապեսթաքնված է, այնպես որ այնտեղ, շարունակելով ձևավորել մարդուն, ներազդում են արտամարդկային (մարդուց դուրս) բնության մեջ գործողուժերը: Իմ կարծիքով, մարդկային կառուցվածքի այդ երկու բևեռների միջև գտնվում էր այն ամենը, ինչն արտահայտում էր իրեն ռիթմիկ ձևով` շնչառության, արյան շրջանառության և այլն:
Տ. 81-82.
Այդ շրջանին է պատկանում Էդուարդ ֆոն Հարթմանի3 փիլիսոփայության իմ ուսումնասիրությունը: Իմ մեջ անընդհատ ընդվզում էրառաջացնում հատկապես նրա «ճանաչողության տեսությունը»: Ինձ համար խորապես անընդունելի էր այն կարծիքը, որ բուն իրականությունը, որպես չգիտակցվածություն, գտնվում է գիտակցության ապրումներից դուրս, իսկ վերջիններս ոչ այլ ինչ են, քան իրականությաներևակայական, պատկերային արտացոլք: Դրան ես հակադրում էի այն կարծիքը, որ գիտակցության ապրումները, շնորհիվ հոգևոր կյանքիներքին ուժեղացման, կարող են բուն իրականության մեջ ներթափանցել: Ինձ համար պարզ էր, որ աստվածային-ոգեղենը բացվում է մարդումեջ, երբ մարդն իր ներքին կյանքով հնարավոր է դարձնում այդ խոստովանությունը:
Էդուարդ ֆոն Հարթմանի պեսիմիզմը ես համարում էի բոլորովին սխալ հարցադրում մարդկային կյանքի վերաբերյալ: Մարդուն ես ընկալում էիորպես մի էություն, որը ձգտում է իր ներքին աղբյուրից վերցնել այն, ինչը բավարարվածությամբ է լցնում իր կյանքը: Ինքս ինձ ես ասում էի, որեթե մարդուն ի սկզբանե աշխարհակարգով նախորոշված լիներ «լավ կյանք», ապա նա ինչպե՞ս կարող էր ստիպել այդ աղբյուրին հորդել:
Արտաքին աշխարհակարգը հասնում է զարգացման այնպիսի մի փուլի, որ իրերն ու փաստերը օժտում է բարով ու չարով: Եվ այդ ժամանակմարդն արթնանում է ինքնագիտակցության համար, ու ազատությանը բերող իր զարգացումը շարունակում է ոչ թե իրերից ու փաստերից, այլմիմիայն կեցության աղբյուրից: Պեսիմիզմի կամ օպտիմիզմի հարցադրումն արդեն մարդկային ազատության դեմ ուղղված էր թվում ինձ: Հաճախ ես ասում էի ինքս ինձ. մարդն ինչպե՞ս կկարողանար իր բարձրագույն երջանկության արարիչը լինել, եթե արտաքինաշխարհակարգով նրան նախորոշված լիներ երջանկության որևէ չափ:
Այդուհանդերձ, ինձ գրավում էր Հարթմանի «Բարոյական գիտակցության ֆենոմենոլոգիան»: Այստեղ, ըստ իս, մարդկության բարոյականզարգացման հարցը դիտվում էր ղեկավարվելով էմպիրիկ դիտարկմամբ: Մտահայեցողական դատողությունն այստեղ ուղղված չէրգիտակցությունից դուրս գտնվող անհայտ կեցությանը, ինչպես որ դա տեղի էր ունենում Հարթմանի ճանաչողության տեսության ումետաֆիզիկայի մեջ, այլ նրան, որ իր արտահայտման մեջ կարող է վերապրվել որպես բարոյականություն: Ինձ համար պարզ էր, որ ոչ միփիլիսոփայական մտահայեցություն, եթե այն ձգտում է մոտենալ բուն իրականությանը, չպետք է դուրս գա երևույթի (Erscheinung) սահմաններից: Աշխարհի երևույթներն իրենք կբացահայտեն այդ իրականությունը, եթե միայն գիտակից հոգին կպատրաստի իրեն դրանք հասկանալուհամար: Նա, ով գիտակցությամբ միայն զգայականորեն ընկալելին է ըմբռնում, պետք է որ գիտակցությունից դուրս փնտրի բուն իրողությունը, իսկ նա, ով հայեցությամբ է ընկալում ոգեղենը, այդ մասին տեսական հասկացողական իմաստով խոսում է որպես գիտակցության այս, այլ ոչայն կողմում գտնվածի մասին: Ինձ մոտ համակրանք էին առաջացնում Հարթմանի բարոյական աշխարհին վերաբերող տեսակետերը, քանիոր, լիովին ետ մղելով այլկողմանիության տեսակետը, նա այստեղ ղեկավարվում է դիտարկումով: Ես ուզում էի գոյողի ճանաչողությունըհասցնել այն աստիճանի, որ ֆենոմեններն իրենք բացահայտեն իրենց ոգեղեն էությունը ոչ թե դատողություններ անելով այն մասին, թե ինչ էգտնվում «ֆենոմենների ետևում», այլ խորանալով նրանց մեջ: Քանի որ ես միշտ ձգտել եմ մարդու ամեն մի գործունեություն իր պոզիտիվկողմով ընկալել, Էդուարդ ֆոն Հարթմանի փիլիսոփայությունը ինձ համար կարևոր նշանակություն ունեցավ: Եվ, չնայած որ հատկապես իրհիմնական ուղղվածությամբ ու կյանքի հայեցությամբ այն անընդունելի էր ինձ համար, այդ փիլիսոփայությունը համոզիչ կերպով էրլուսաբանում շատ բաներ երևույթների մեջ: Եվ նույնիսկ այս «չգիտակցվածի փիլիսոփայի» այն աշխատանքներում, որոնք սկզբունքորեն չէիընդունում, ես շատ բաներ էի գտնում, որ չափազանց հետաքրքրական էին ինձ համար:
Դա նաև վերաբերում է Էդուարդ ֆոն Հարթմանի հանրամատչելի աշխատություններին, որտեղ քննարկվում են պատմա-մշակութային, մանկավարժական և քաղաքական պրոբլեմներ: Այս պեսիմիստի մոտ ես գտնում էի կյանքի «առողջ» ընկալում, ինչը բացակայում էրօպտիմիստներից շատերի մոտ: Հատկապես նրա կապակցությամբ ես զգում էի այն, ինչի կարիքն ունեի, այն է` կարողանալ գնահատելկարծիքը, որը հակասում է իմին:
Տ. 83-88.
XIX դարի քաղաքակրթության վրա գործած բնագիտության ուժգին ազդեցությամբ ձևավորված մտածելակերպն ինձ անընդունելի էր թվումհասկանալու համար, թե ինչին էր ձգտում Գյոթեն բնաճանաչման մեջ և ինչում էր նա հասել բարձրագույն աստիճանին:
Գյոթեի մեջ ես տեսնում էի մի անձնավորություն, ով մարդուն աշխարհի նկատմամբ դնում էր հատուկ, ոգեղենին համապատասխանհարաբերակցության մեջ և ով ի վիճակի էր ճիշտ ձևով ներբերել բնագիտությունը մարդկային գործունեության համընդհանուր ոլորտ: Դարաշրջանի մտածելակերպը, որ ես յուրացրել էի, ըստ իս, ունակ էր գաղափարներ կազմել թերևս միայն անկենդան բնության վերաբերյալ: Ես տեսնում էի կենդանի բնությանը ճանաչողության դիրքից մոտենալու նրա անզորությունը: Օրգանականի ճանաչողությանը նպաստողգաղափարներ կառուցելու համար, ասում էի ինքս ինձ, անհրաժեշտ է նախ և առաջ կենդանացնել անօրգանականին պիտանիգաղափարները: Քանզի ես տեսնում էի նրանց անկենդանությունը և ուրեմն սոսկ անկենդան բնությունն ընկալելու կարողությունը:
Գյոթեի բնահայեցումը բացատրելու համար ես փորձում էի ցույց տալ, թե ինչպես գաղափարները, կենդանանալով Գյոթեի ոգով,գաղափարակերպեր են դառնում:
Այն ամենը, ինչ մտածել կամ մշակել էր Գյոթեն բնագիտության որևիցե ոլորտում առանձին վերցված, ինձ սակավ նշանակալից էր թվում այնկենտրոնական հայտնագործության համեմատ, որը ես պետք է ցույց տայի: Այն, իմ կարծիքով, կայանում էր նրանում, որ նա գտել էր, թե ինչպեսէ հարկավոր մտածել օրգանականը` նրան ճանաչողաբար մոտենալ:
Ես գտնում էի, որ մեխանիկան բավարարում է ճանաչողության պահանջը, որովհետև նա մարդկային ոգում ռացիոնալ կերպով կառուցում էհասկացություններ, որոնք հետո անօրգանականի ոլորտում իրականանում են զգայական փորձում:
Գյոթեն կանգնեց իմ առջև որպես օրգանիկայի հիմնադիր, որը նույնակերպ վերաբերվում էր կենդանի բնությանը: Մարդկային ոգու նորագույնպատմության մեջ դիտարկելով Գալիլեյի դերը, անհրաժեշտ է նշել, որ նա հասկացություններ կազմելով անօրգանականի վերաբերյալ, նորագույն բնագիտությանը հաղորդեց իր տեսքը: Այն, ինչ նա արեց անօրգանականի համար, Գյոթեն ձգտում էր անել օրգանականի ոլորտում: Գյոթեն ինձ համար դարձավ օրգանիկայի Գալիլեյ:
Գյոթեի բնագիտական աշխատանքների առաջին հատորի համար սկզբում ես պետք է մշակեի նրա մետամորֆոզի գաղափարները: Ինձհամար դժվար էր արտահայտել օրգանականի ճանաչումը հնարավոր դարձնող կենդանի գաղափարակերպերի հարաբերակցությունըկերպազուրկ գաղափարակերպերի հետ, որոնք օգտագործվում են անօրգանականն ընկալելու համար: Այս դրույթի ճիշտ մեկնությունը եսառավելապես կարևոր էի համարում իմ խնդրի համար:
Անօրգանականի ճանաչման համար հասկացությունները պետք է հետևեն մեկը մյուսին` հայելու համար այն ուժերի փոխկապվածությունը, որոնք գործողության պատճառ են հանդիսանում բնության մեջ: Օրգանականի դեպքում, հակառակը, անհրաժեշտ է թույլ տալ, որհասկացությունները մեկը մյուսից այնպես աճեն, որ նրանց զարգացող կենդանի փոխակերպման մեջ առաջանան բնության մեջ առկաձևավորված հասկացությունների կերպարները: Գյոթեն ձգտում էր հասնել դրան, փորձելով ոգում մտապահել տերևի գաղափարակերպը, որըսակայն ոչ թե անշարժ, անկենդան հասկացություն է, այլ ունակ է արտահայտվել բազմազան ձևերով: Եթե ընդունենք, որ ոգում այս ձևերըկարող են զարգանալ մեկը մյուսից, ապա կարելի է վերարտադրել բույսն ամբողջովին: Իդեալականացած ընթացաձևով հոգում կառուցվում էայն նույն պրոցեսը, որի միջոցով բնությունը իրականորեն ստեղծում է բույսը: Ջանալով այս կերպ հասկանալ բույսի էությունը, ոգեպես առավելմոտ ես գտնվում բնականին, քան հասկացությունների միջոցով անօրգանականն ընկալելիս: Անօրգանականում ընկալվում է միայն ոգեղենառերևույթ կերպն այն բանի, ինչը ոգեզուրկ ձևով գտնվում է բնության մեջ: Բույսի կայացման մեջ սակայն ապրում է մի բան, որն արդենհեռավոր նմանություն ունի նրա հետ, ինչը մարդկային ոգում գոյանում է որպես բույսի կերպար: Ակնհայտ է, որ բնությունը ստեղծելովօրգանականը, իր մեջ գործի է դնում ոգենման մի էություն:
Գյոթեի բուսաբանական աշխատությունների ներածության մեջ ես ուզում էի ցույց տալ, որ նա իր մետամորֆոզի ուսմունքով առաջարկում էրբնության օրգանական գործողությունները ոգուն համակերպ մտածել:
Գյոթեի մտածելակերպի համար ոգեղենին էլ ավելի էին համապատասխանում բնության գործողությունները կենդանական աշխարհում ևմարդկային էության սկզբնահիմքերում:
Ինչ վերաբերում էր կենդանական-մարդկայինին, Գյոթեն փորձում էր բացահայտել մոլորությունը, որը նկատել էր իր ժամանակակիցների մոտ: Այն է` նրանք բնության մեջ մարդկային էության օրգանական հիմքին հատուկ տեղ էին տալիս մարդկանց և կենդանիների միջև առանձինտարբերակիչ նշաններ փնտրելով: Եվ դա, ըստ նրանց, միջծնոտային ոսկորն էր, որն ունեին կենդանիները և որի վրա գտնվում էինատամնաշարի վերին կտրիչները: Նրանց կարծիքով, մարդու վերին ծնոտը չուներ այդ հատուկ միջանկյալ ոսկորը ու կազմված էր մեկամբողջական մասից:
Գյոթեն դա մոլորություն էր համարում: Նրա կարծիքով մարդկային ձևը կազմվում է կենդանական ձևի ավելի բարձր աստիճանի վերափոխմանմիջոցով: Այն ամենը, ինչ առկա է կենդանական տեսակում, մարդկայինում ևս պետք է լինի, սակայն ավելի կատարյալ ձևով, այնպես որմարդկային օրգանիզմը կարողանա ինքնագիտակից ոգու կրող դառնալ:
Տարբերությունը մարդու և կենդանու միջև Գյոթեն տեսնում էր ոչ թե մասնավորությունների, այլ մարդու ընդհանուր ձևի բարձրացման մեջ:
Դիտարկելով բույսերը և աստիճանաբար բարձրանալով կենդանական տարբեր ձևերին, կարելի է տեսնել, թե ինչպես, գնալով, ոգուն ավելիհամապատասխան են դառնում օրգանական ստեղծագործ ուժերը: Մարդու օրգանական կառուցման ժամանակ գործում են հոգևորստեղծարար ուժեր, որոնք բարձրագույն մետամորֆոզի են ենթարկում կենդանական ձևը: Այդ ուժերը ներկա են մարդկային օրգանիզմիկայացման պրոցեսում և ի վերջո արտահայտվում են որպես մարդկային ոգի, նախօրոք բնական հիմքում իրենց համար ստեղծելով անոթ, որըկկարողանա վերջիններս տեղավորել իրենց բնականից ազատ կեցության ձևում:
Մարդկային օրգանիզմին վերաբերող Գյոթեի այս հայեցողության մեջ ես տեսնում էի կանխագիտակցումն այն ճշմարտության, որըհետագայում, հիմնվելով դարվինյան հայեցակետի վրա, ասվելու էր մարդու և կենդանու ազգակցության առնչությամբ: Եվ դրանով նաևժխտվում էր այն ամենը, ինչ անհիմն էր այս հարցում: Դարվինի հայտնագործությունների մատերիալիստական հասկացությունը բերում է նրան, որ հիմք ընդունելով մարդու և կենդանու ազգակցությունը, ձևավորվում են պատկերացումներ, որոնք ժխտում են ոգին այնտեղ, որտեղ նաերկրային կեցության մեջ արտահայտվում է իր բարձրագույն ձևի` մարդու մեջ:
Այս մոտեցումով Գյոթեի բնության դիտարկումը, – շնորհիվ այն բանի, որ նա բնության զարգացումը հայում է աստիճանաբար` անօրգանականից օրգանական, – բերում է նրան, որ բնագիտությունը հետզհետե վեր է ածվում ոգեգիտության: Ես հատկապես դա էի ուզումցույց տալ, ուսումնասիրելով Գյոթեի բնագիտական աշխատությունների առաջին հատորը: Այսուհանդերձ իմ ներածությունը դարձավ այնհարցի պարզաբանումը, թե ինչպես դարվինիզմը, մատերիալիստական երանգավորում ստանալով, ստեղծում է միակողմանի հայեցակետ, որիվրա գյոթեական մտածելակերպը պիտի առողջարար ազդեցություն ունենա: Ինչպես է հարկավոր ճանաչել, որպեսզի հնարավոր լինիներթափանցել կյանքի երևույթների մեջ. ահա սա էի ուզում ցույց տալ Գյոթեի օրգանիկայի ուսումնասիրության մեջ: Շուտով ես զգացի, որ այնհամոզիչ հիմնավորման կարիք ունի: Իմ ժամանակակիցների իմացության էության պատկերացումը հեռու էր Գյոթեի հայեցակետից: Իմացության տեսաբանների աչքի առջև էր ժամանակակից բնագիտությունը: Այն, ինչ նրանք ասում էին ճանաչողության էության մասին, վերաբերվում է միայն անօրգանական բնությանը: Ու չկար ոչ մի համահնչություն Գյոթեի ճանաչողության մեթոդի մասին իմ ասածների և այդժամանակի ճանաչողության տեսության միջև:
Գյոթեի օրգանիկային վերաբերող իմ շարադրած տեսակետերը պատճառ հանդիսացան, որ ես նորից անդրադառնում ճանաչողությանտեսությանը: Առկա էին հայեցակետեր, որոնց թվում էր, օրինակ, Օտտո Լիբմանի հայեցակետը, որոնք տարբեր ձևերով արտահայտում էինհետևյալ դրույթը. «Մարդկային գիտակցությունն իր սահմաններից երբեք չի կարող դուրս գալ և պետք է բավարարվի ապրելով նրանում, ինչըիրականությունը առաքում է մարդկային հոգու մեջ ու ինչն այնտեղ արտահայտվում է ոգեղեն ձևով»: Նման տեսակետը թույլ չի տալիս խոսելայն մասին, որ օրգանական բնության մեջ, համաձայն Գյոթեի մեթոդի, ոգուն հարազատ որևիցե բան կգտնվի: Ըստ այդ հայեցակետերի, մարդկային գիտակցության սահմաններում է հարկավոր փնտրել ոգին և անընդունելի համարել ոգուն համակերպ բնահայեցումը:
Ես եկա այն եզրակացության, որ Գյոթեի ճանաչողության մեթոդը չունի ճանաչողության տեսություն: Ես փորձեցի, թեկուզ ընդհանուր ձևով, շարադրել այն: Ու նախքան Գյոթեի բնագիտական աշխատությունների հաջորդ հատորների ուսումնասիրությանն անցնելը գրեցի իմ «Գյոթեիաշխարհայեցման ճանաչողության տեսությունը»:
Գիրքը պատրաստ էր 1886 թվին:
Տ. 97-99.
Սակայն ճիշտ այդ ժամանակ իմ մեջ սկսեցին հասունանալ հետագայում լույս տեսած «Ազատության փիլիսոփայություն» գրքիս առաջինմտքերը: Դելլե Գրացիեին4 ուղղված «Բնությունը և մեր իդեալները» հոդվածի հետևյալ տողերը ամփոփում են այդ գրքի հիմնական դրույթները. «Մեր իդեալներն այդչափ մակերեսային չեն, որ բավարարվեն հաճախ այնքան դժգույն և այնքան դատարկ իրականությամբ: Այնուամենայնիվ, ես չեմ կարող ընդունել, որ անհնար է այս իմացությունից բխող խոր պեսիմիզմից վեր լինել: Այս բարձրացումը տեղի է ունենում, երբ ես հայումեմ մեր ներքին աշխարհը, երբ մոտենում եմ մեր իդեալական աշխարհի էությանը: Այն իր մեջ ամփոփված, ինքնին կատարյալ աշխարհ է, որըարտաքին իրերի անցողիկությունից ոչինչ չի ստանում և ոչինչ չի կորցնում: Մի՞թե մեր իդեալները, եթե դրանք իրոք կենդանիանհատականություններ են, ինքնին էություններ չեն, բնության բարեհաճություններից կամ անբարեհաճությունից անկախ: Թող սաստիկ քամինանխղճորեն պոկի գեղեցկաշուք վարդի ծաղկաթերթերը. նա կատարել է իր առաքելությունը, քանզի հարյուրավոր աչքեր է ուրախացրել իրգեղեցկությամբ, թող վաղը ոչնչացում տենչացող բնությանը ցանկալի լինի վերացնել ողջ աստեղած երկինքը – հազարամյակներ շարունակմարդիկ պատկառանքով վեր են նայել` և դա բավական է: Ոչ թե ժամանակավոր կեցությունը, այլ իրերի ներքին էությունն է նրանց դարձնումկատարյալ: Մեր ոգու իդեալները ինքնըստինքյան աշխարհ է և պետք է ինքնըստինքյան ամբողջությամբ արտահայտվի, նա ոչինչ չի կարողստանալ բարեհաճ բնության միջնորդությունից:
Խղճահարության արժանի ինչպիսի էակ պետք է լիներ մարդը, եթե ի զորու չլիներ իդեալների իր սեփական աշխարհի ներքոբավարարվածության հասնել: Եվ որտե՞ղ է մնում աստվածային ազատությունը, եթե բնությունը պիտի ձեռքներիցս բռնած տանի մեզ, որպեսփոքր երեխաների, հոգալով մեր մասին ու փայփայելով մեզ: Ոչ, նա ամեն ինչ պետք է մերժի մեզ, որ երբ մեզ երջանկություն է տրվում, այնլիովին մեր ազատ ինքնության (Ես-ի) գործունեության արդյունքը լինի: Ու թող ամեն օր բնությունը ոչնչացնի մեր ստեղծածը, որպեսզի ամեն օրմենք կարողանանք ուրախանալ ստեղծագործության անհրաժեշտությամբ: Ոչ մի բանի համար մենք չենք ուզում պարտական լինել բնությանը, այլ ամեն բանի համար միայն ինքներս մեզ:
Սակայն շատերը կարող են ասել, որ այս ազատությունը թերևս սոսկ երազ է: Մենք մեզ ազատ ենք համարում, մինչդեռ ենթարկվում ենքբնության երկաթյա անհրաժեշտությանը: Մեզ համակող բարձրագույն մտքերը մեր մեջ կուրորեն գործող բնության արդյունք են: Բայց չէ՞ որմենք պետք է վերջապես ընդունենք, որ ինքն իրեն ճանաչող էությունը չի կարող անազատ լինել: Մենք տեսնում ենք իրերում գործող օրենքներիհյուսվածքը, և այն ստեղծում է անհրաժեշտություն: Մենք իմացության մեջ տիրապետում ենք բնության առարկաներիօրինաչափությանը`բնությունից ազատվելու ուժով ու այդուհանդերձ այդ օրենքների կամազուրկ արդյո՞ւնքը պետք է լինենք:
Ոչ թե հակառակության ոգուց ելնելով էի ես զարգացնում այս մտքերը, այլ ուզում էի հակադրել այն, ինչ ասում էր ինձ հոգևոր աշխարհիհայեցումը, նրան, ինչը ես պետք է դիտարկեի որպես իմ սեփականին հակառակ կենսաըմբռնման բևեռ, որին ես նույնպես աննկարագրելիհարգանքով էի վերաբերվում, քանզի այն բացվում էր իմ առջև ի պատասխան իսկական հոգևոր խորացման:
Տ. 106-108.
Էականն արվեստի ստեղծագործության մեջ ես ուզում էի ճանաչել այն, ինչը բացվում էր զգայարաններին: Սակայն ճանապարհը, որով իրստեղծագործության մեջ շարժվում է իսկական արվեստագետը, ինձ համար ճանապարհ էր դեպի իրական ոգի: Արվեստագետը ելնում է այնբանից, ինչը զգայականորեն ընկալելի է, սակայն կերպափոխում է այն: Այս կերպափոխման մեջ նա չի ղեկավարվում զուտ սուբյեկտիվձգտումներով, այլ փորձում է զգայականորեն հայտնվածին տալ մի կերպ, որն իրեն այնպես արտահայտի, որպեսզի զգացվի ոգեղինությանառկայությունը: Գեղեցիկը ոչ թե զգայական ձևի մեջ գաղափարի արտահայտություն է, այլ զգայականի պատկերումը ոգու ձևի մեջ, այսպես էիես ասում ինքս ինձ: Այսպիսով, արվեստի կեցության մեջ ես տեսնում էի ոգու աշխարհի ներգործում զգայականի վրա: Իսկականարվեստագետը քիչ թե շատ անգիտակցաբար իրեն հաղորդակից է համարում ոգուն: Միայն անհրաժեշտ է, կրկին անգամ ասում էի ինքս ինձ,զգայական մատերիայում գործող արվեստագետի հոգևոր ուժերը վերածել զգայականից ազատ, զուտ հոգևոր հայեցողության, որպեսզիներթափանցի ոգեաշխարհի ճանաչողության մեջ:
Այդ շրջանում ինձ համար մարդու մեջ միաձույլ ամբողջականություն էին կազմում ճշմարիտ ճանաչողությունը, ոգեղենի արտահայտումնարվեստում և բարոյական կամեությունը: Մարդկային անձնավորության մեջ ես տեսնում էի մի կենտրոնակետ, որտեղ նա անմիջականորենկապված է աշխարհի նախասկզբնական էության հետ: Այս կենտրոնակետից սկիզբ է առնում կամեությունը: Եվ որքանով գործուն է այստեղոգու պարզ լույսը, այդքանով ազատ է կամեությունը: Այդուհանդերձ մարդը համահունչ է գործում աշխարհի ոգեղինության հետ ոչ թեանհրաժեշտությունից դրդված, այլ ստեղծագործաբար իրականացնելով սեփական էությունը: Եվ ոչ թե մութ մղումներից, այլ «բարոյականինտուիցիաներից» մարդու այս կենտրոնակետում ծնունդ են առնում գործողության նպատակները` ինտուիցիաներից, որոնք նույնքանթափանցիկ են, որքան ամենաթափանցիկ մտքերը: Այս կերպ ես ուզում էի ազատ կամեության հայեցման միջոցով գտնել ոգին, որի շնորհիվմարդն աշխարհում իբրև անհատականություն է գոյում: Ճշմարիտ գեղեցիկի զգայությամբ ես ուզում էի տեսնել մարդու միջոցով գործող ոգին, երբ զգայականում նա այնպես է գործում, որ իր սեփական էությունը ոչ թե սոսկ ոգեպես իբրև ազատ վարմունք է ի հայտ բերում, այլ այնպես, որայն արտահայտում է իր ոգեղեն էությունն աշխարհում, որը չնայած ոգուց է ծագում, սակայն անմիջականորեն չի արտահայտում այն: Ճշմարիտի հայեցողության միջոցով ես ուզում էի վերապրել ոգին, որը հայտնաբերվում է իր սեփական էությամբ և որի ոգեական արտացոլքն էբարոյական արարմունքը, և որին զգայական ձևերի միջոցով ձգտում է գեղարվեստական ստեղծագործությունը: Հոգուս առջև էր «Ազատությանփիլիսոփայությունը»` ոգեծարավ, գեղեցիկին ձգտող մի կենսահայեցողություն, ճշմարտության կենդանի աշխարհի հայեցողություն:
Տ. 122-126.
Սակայն ես առանձնակի ընդգծում էի, որ զգայականից ազատ մտածողության մեջ ապրող մարդը, իրապես գիտակցելով, ապրում է կեցությանոգեկան նախահիմքերում: Ես անիմաստ էի համարում դատողությունները ճանաչողության սահմանների մասին: Ճանաչել ինձ համարնշանակում էր ընկալվող (արտաքին) աշխարհում վերագտնել հոգով ապրված ոգեղեն բովանդակությունը: Երբ որևէ մեկը խոսում էրճանաչողության սահմանների մասին, ես դրանում տեսնում էի իրական ճշմարտությունը իր մեջ ոգեպես վերապրելու և այն արտաքինաշխարհում վերագտնելու անկարողության խոստովանում:
Իմ սեփական տեսակետը շարադրելիս ես առաջին հերթին կարևորում էի ճանաչողության սահմանների հերքումը: Ես ժխտում էիճանաչողության այն ուղին, որը հայում է զգայական աշխարհը և հետո ուզում է դրսից, զգայական աշխարհի միջոցով ներթափանցել ճշմարիտիրականության մեջ:
Ես ուզում էի ցույց տալ, որ ճշմարիտ իրականությունը պետք է փնտրել ոչ թե դեպի դուրս ուղղված ներթափանցումով, այլ խորանալով մարդուներքին աշխարհի մեջ: Նա է խոսում ճանաչողության սահմանների մասին, ով ձգտում է դեպի դուրս ուղղված խորացմանը և հետո տեսնում էդրա անհնարինությունը: Սակայն դա անհնար է ոչ թե մարդու ճանաչողության հնարավորությունների սահմանափակության, այլ այնպատճառով, որ փնտրում են մի բան, ինչի մասին պատշաճ գիտակցության պարագայում նույնիսկ անհնար է խոսել: Շարունակելով խորանալզգայական աշխարհի մեջ, ընկալվածից անդին, կարծես, զգայականի շարունակությունն եմ փնտրում: Դա նույնն է, երբ պատրանքների մեջապրողը այլ պատրանքներում փնտրում է իր պատրանքների պատճառը: Իմ տեսակետերի բովանդակությունը հետևյալն էր: Մարդն իրծննդյան պահից ի վեր հետագա զարգացման ընթացքում աշխարհին ճանաչողաբար է մոտենում: Սկզբում նա ձեռք է բերում զգայականընկալում: Բայց դա միայն ճանաչողության սկզբնակետն է: Այդ ընկալման մեջ նրան դեռ չի բացվում այն ամենը, ինչ գոյություն ունիաշխարհում: Աշխարհն էութենական է, բայց սկզբում մարդը չի կարող ընկալել այդ էությունը: Նա ինքնամփոփված է աշխարհի առջև և իրհամար աշխարհի մի պատկեր է ստեղծում, որտեղ բացակայում է էությունը, քանի որ սեփականը նա դեռ չի համադրում աշխարհին:
Աշխարհի այդ պատկերը իրականում պատրանք է: Զգայականորեն ընկալելով, մարդը կանգնում է աշխարհի առջև, որպես մի պատրանքի: Բայց իր զգայական ընկալմանը միանում է նրա ներքին էությունից բխող, զգայականից ազատ մտածողությունը, այդժամ պատրանքըհագեցվում է իրականությամբ և դադարում է այդպիսին լինել: Եվ այդ ժամանակ իր ներքին էության մեջ իրեն զգայող մարդկային ոգինհանդիպում է աշխարհի ոգուն, որն այլևս մարդու համար թաքնված չէ զգայական աշխարհի ետևում, այլ գտնվում և արարում է այդ զգայականաշխարհում:
Ոգու ձեռքբերումն աշխարհում ես դիտարկում էի ոչ թե որպես տրամաբանական ամփոփման առարկա կամ զգայական ընկալմանշարունակություն, այլ մի բան, որ տրվում է մարդուն, երբ նա զգայականից ազատ մտածողության ընկալումից զարգանում է մինչև վերջինիսապրումը:
Նման հայեցումներով էր ներթափանցված 1888թ. Գյոթեի բնագիտական աշխատությունների երկրորդ հատորի իմ հրատարակումը. «Ովընդունում է մտածողության զգայական տարրի սահմաններից դուրս ծավալվող ընկալման ընդունակությունը, նա պետք է անհրաժեշտաբարընդունի նաև զուտ զգայական իրականության սահմաններից դուրս գտնվող նրա օբյեկտները: Բայց մտածողության օբյեկտները բունգաղափարներն են: Տիրապետելով գաղափարներին, մտածողությունը միաձուլվում է աշխարհի կեցության նախահիմքերի հետ, այն, ինչգործում է դրսում, ներխուժում է մարդու ոգու մեջ. մարդը միանում է օբյեկտիվ իրականության հետ նրա բարձրագույն պոտենցիայում: Իրականության մեջ հայտնաբերել գաղափարը, ահա սա է մարդու իսկական հաղորդությունը: Գաղափարի հարաբերությամբ մտածողություննունի նույն նշանակությունը, ինչ աչքը` լույսի նկատմամբ, ականջը` ձայնի: Այն հանդիսանում է ընկալման զգայարան»: (Համմտ. Գյոթեիբնագիտական աշխատությունների ներածությունը, կյուրշներյան «Գերմանական ազգային գրականության» II հատոր:)
Այդ ժամանակ ինձ համար այդքան կարևոր չէր պատկերել ոգու աշխարհը, ինչպիսին որ այն կա, երբ զգայականից ազատ մտածողությունըինքնըստինքյան ապրումի միջոցով զարգանում է մինչև ոգեկան ընկալում: Ավելի շուտ ես ուզում էի ցույց տալ, որ զգայական ընկալման մեջբացվող բնության էությունը ոգեղեն է: Ես ուզում էի ցույց տալ, որ բնությունը հիրավի ոգեղեն է:
Դրա պատճառն այն էր, որ ճակատագրի բերումով ես ընդհարվում էի արդի ժամանակի ճանաչողության տեսաբանների հետ: Ըստ նրանցկանխադրույթների, բնությունը պատկերվում էր ոգուց զուրկ, ուստի նրանց խնդիրն էր ցույց տալ, թե որքան հեռու է մարդը ճշմարտությունից, երբ իր ոգում բնության ոգեղեն կերպ է ստեղծում:
Դրան ես հակադրում էի ճանաչողության բոլորովին այլ տեսություն: Ես ուզում էի ցույց տալ, որ մտածելով, մարդը բնությանը վերաբերողպատկերներ չի ստեղծում նրանից դուրս գտնվելով, որ ճանաչողությունը դա ապրում է (Erlebnis), և ճանաչելով` մարդը իրերի մեջ է հարատևում: Հետագա իմ ճակատագիրը սեփական տեսակետերս Գյոթեի տեսակետերի հետ կապելն էր:
Այդուհանդերձ շատ հնարավորություններ կային ցույց տալու համար, որ բնությունը ոգեղեն է, քանի որ ինքը Գյոթեն ձգտում էր ոգեկանբնահայեցման, սակայն զուտ ոգեկան աշխարհի մասին խոսելու հնարավորություն չկար, քանզի ոգեկան բնահայեցումը Գյոթեն չէր հասցրելանմիջական ոգեհայեցման:
Այնուհետև, այդ շրջանում ես կարևոր էի համարում ազատության գաղափարի արտահայտումը: Երբ մարդ գործում է ելնելով բնազդներից, հույզերից, կրքերից և այլն, նա ազատ չէ: Իմպուլսները, որոնք գիտակցում է նույն կերպ, ինչպես զգայական աշխարհի տպավորությունները, հետագայում որոշարկում են նրա գործողությունները: Սակայն այստեղ նույնպես նրա իսկական էությունը չէ, որ գործում է: Նա գործում է, գտնվելով զարգացման այն աստիճանի վրա, երբ դեռ չի բացվել նրա իսկական էությունը: Որպես մարդ նա բացում է իր էությունը նույնչափ քիչ, որչափ զգայական աշխարհն է բացում իրենը զուտ զգայական դիտարկման ժամանակ:
Իրականում զգայական աշխարհը պատրանք չէ. այդ մարդն է նրան այդպիսին դարձնում: Մարդը կարող է իր գործունեության մեջ զգայականհույզերը, իղձերը և այլն, պատրանքների վերածել. այդժամ նա թույլ է տալիս, որ իր մեջ գործի պատրանքայինը, այլ ոչ ինքը` մարդը: Նա թույլ էտալիս, որ իր մեջ գործի ոգեզուրկը: Նրա ոգեղեն էությունը միայն այն ժամանակ է գործում, երբ նա զգայականից ազատ մտածողությանոլորտում իր գործունեության համար գտնում է իմպուլսներ բարոյական ինտուիցիաների համար: Այժմ արդեն ինքն է գործում, այլ ոչ որևէ այլբան: Հիմա նա ազատ, ինքնըստինքյան գործող էություն է:
Ես ուզում էի ցույց տալ, որ երբ ժխտում են զգայականից ազատ մտածողությունը, որպես մարդու զուտ ոգեղեն սկիզբ, երբեք չեն կարող գալազատության հասկացությանը. այդ հասկացությունը գալիս է անմիջապես, երբ տեսնում են զգայական տարրից ազատ մտածողությանիրականությունը:
Այս ոլորտում նույնպես ես այդ ժամանակ ելնում էի ոչ այնքան ոգեկան աշխարհը պատկերելու իմ ցանկությունից, որտեղ մարդը վերապրում էիր բարոյական ինտուիցիաները, որքան այդ ինտուիցիաների ոգեղեն բնույթն ընդգծելու իմ մտադրությունից: Եթե ես կարևորեի առաջինը, ապա իմ «Ազատության փիլիսոփայություն» գրքի «Բարոյական երևակայություն» գլուխը պետք է այսպես սկսեի. «Ազատ ոգին իրգործողություններում հետևում է իր մղումներին, այն է` ինտուիցիաներին, որոնք նա բնության կեցության սահմաններից դուրս` զուտ ոգեկանաշխարհում է վերապրում, ընդ որում` դա չի գիտակցվում առօրեական գիտակցության մեջ»: Սակայն այդ շրջանում ինձ համար թերևս կարևորէր նկարագրել բարոյական ինտուիցիաների զուտ ոգեղեն բնույթը: Ուստի, նշելով այդ ինտուիցիաների կեցության և մարդու գաղափարներիաշխարհի ընդհանրությունը, ես ասում էի. «Ազատ ոգին գործում է, հետևելով իր մղումներին, այն է` ինտուիցիաներին, որոնք մտածողությամբընտրվում են գաղափարների աշխարհի ամբողջությունից»: Նա, ով չի տեսնում զուտ ոգեկան աշխարհը, ուստի և չէր կարող գրել առաջիննախադասությունը, չի կարող ընդունել նաև երկրորդ նախադասության իմաստը: Իմ «Ազատության փիլիսոփայության» մեջ կանանդրադարձեր առաջին նախադասությանը: Օրինակ. «Անհատական կյանքի բարձրագույն աստիճանն է ընկալման որոշակիբովանդակությանը չդիմող հասկացութային մտածողությունը: Որևէ հասկացության իմաստը մենք որոշարկում ենք` ելնելով իդեալականոլորտից, մաքուր ինտուիցիաների շնորհիվ: Այդպիսի հասկացությունը սկզբում չունի ոչ մի կապ որոշարկված ընկալումների հետ»:
Այստեղ խոսքը վերաբերվում է «զգայական ընկալումներին»: Եթե այն ժամանակ ես մտադիր լինեի գրել ոչ միայն բարոյական ինտուիցիաներիոգեղեն բնույթի, այլ նաև հոգևոր աշխարհի մասին, ապա պետք է հաշվի առնեի զգայական և հոգևոր ընկալումների հակադրությունը: Սակայնինձ համար կարևոր էր միայն ընդգծել բարոյական ինտուիցիաների ոչ զգայական բնույթը:
Ահա այս ուղղվածությունն ուներ իմ գաղափարների աշխարհը, երբ երրորդ տասնամյակս լրանալու և վայմարյան շրջանի սկզբի հետ եզրափակվեց կյանքիս առաջին հատվածը:
Տ. 131-137.
Ինձ երկար ժամանակ էր հարկավոր «Կյուրշների գերմանական ազգային գրականության» ներածությունում Գյոթեի բնագիտականգաղափարները ներկայացնելու համար: Ես սկսեցի 80-ական թվականների սկզբին և դեռ չէի ավարտել, երբ Վիենից Վայմար տեղափոխվելուհետ սկսվեց կյանքիս երկրորդ ժամանակահատվածը: Պատճառը բնագիտական և միստիկական արտահայտչաձևերի կետ կապված արդենհիշատակված դժվարություններն էին:
Աշխատելով Գյոթեի բնագիտությանը վերաբերող տեսակետը ճիշտ գաղափարակերպերով արտահայտել` ես միաժամանակ պետք էարտահայտչաձևեր մշակեի այն բանի համար, ինչը համաշխարհային պրոցեսները հայելիս հոգևոր ապրումների տեսքով կանգնում էր հոգուսառջև:
Այսպիսով, ես կրկին անգամ Գյոթեից անցնում էի սեփական հայեցակետս ներկայացնելուն և ապա դարձյալ Գյոթեին, որպեսզի ձեռք բերվածմտքերի օգնությամբ առավել լավ մեկնեի նրա մտքերը: Ես զգում էի, որ Գյոթեի մոտ ամենաէականը նրա հակակրանքն է իրականությանանսահման հարստության ճանաչողության մեջ տեսականորեն հեշտ հայեցված որևէ մտապատկերով բավարարվելու նկատմամբ: Գյոթենռացիոնալիստ է դառնում, երբ նկարագրում է բուսական և կենդանական կերպերի բազմազան ձևերը: Երկրի երկրաբանական կառուցվածքըկամ օդերևութաբանական երևույթները հասկանալու համար նա ձգտում է գաղափարների, որոնք գործում են բնության կայացման մեջ: Սակայն նրա գաղափարները ոչ թե աբստրակտ մտքեր են, այլ հոգում մտային եղանակով ապրող կերպարներ:
Երբ ես ըմբռնում էի այն ամենը, ինչ նա ներդնում էր այդ կերպարների մեջ իր բնագիտական աշխատանքներում, իմ առջև գոյանում էր մի բան, որ հոգումս խորապես բավարարում էր ինձ: Ես տեսնում էի գաղափարապատկերային բովանդակություն, որի մասին, – հետագաիրականացման մեջ, – ես այն կարծիքն ունեի, որ այն բնական իրագործումների հիրավի արտացոլքն է մարդկային ոգում: Ինձ համար պարզէր, որ տիրող բնագիտական մտածելակերպը պետք է բարձրանա` գյոթեականին հասնելու համար:
Սակայն գյոթեական բնաճանաչման այս ընկալման մեջ միաժամանակ կար նաև պահանջ հոգևոր աշխարհին հարաբերված պատկերելգաղափարակերպային էությունը: Գաղափարակերպերը իրավասու են թերևս միայն այն ժամանակ, երբ մատնանշում են այնպիսի ոգեկանիրականություն, որը զգայական իրականության հիմք է կազմում: Բայց զգայականը հոգում հասցնելով ոգեկան կերպի, Գյոթեն իրականությանանսահման հարստության հանդեպ իր սրբազան երկյուղով խուսափում է մոտենալհոգևոր աշխարհի պատկերմանը:
Հիմա ես պետք է ցույց տայի, որ եթե Գյոթեն կարողանում էր ապրել հոգեպես, ճանաչողաբար առաջ գնալով զգայական բնությունից դեպիոգեկանը, ապա մեկ ուրիշը միայն այն դեպքում կարող է լիովին ընկալել Գյոթեի հոգեկան կյանքը, եթե նրան գերազանցելով, ճանաչողությունըկհասցնի հոգևոր աշխարհի ընկալման գաղափարների (գաղափարակերպերի) մեջ:
Խոսելով բնության մասին, Գյոթեն ապրում էր ոգում: Նա վախենում էր աբստրակտ դառնալ այդ կենսալի հարակայությունից դեպի կյանքը այսհարակայության մասին մտովի առաջ գնալու դեպքում: Նա ուզում էր իրեն զգայել ոգում, բայց չէր ուզում իրեն մտածել (մտահայել) ոգում:
Ես հաճախ այն զգացումն ունեի, որ շարադրելով Գյոթեի մտքերը իր աշխարհայեցման մասին, ես կարծես դավաճանում էի նրամտածելակերպին:
Եվ Գյոթեի մեկնաբանության հետ կապված ամեն մանրամասնի համար ես կրկին անգամ պետք է մեթոդներ մշակեի` Գյոթեի մասին Գյոթեիձևով խոսելու համար:
Գյոթեի գաղափարների իմ շարադրումը տարիներ տևող պայքար էր, որի նպատակն էր սեփական մտքերի օգնությամբ ավելի լավ հասկանալԳյոթեին: Հետադարձ հայելով այս պայքարը, ես պետք է խոստովանեմ, որ անչափ երախտապարտ եմ նրան իմ հոգևոր ճանաչողությանհամար: Այս զարգացումը շատ ավելի դանդաղ կընթանար, եթե ճակատագրի բերումով կյանքիս ճանապարհին ինձ չհանձնարարվեր Գյոթեիաշխատանքների հրատարակումը: Այդժամ ես կհետևեի իմ հոգևոր ապրումներին ու կնկարագրեի դրանք այնպես, ինչպես որ հայտնվում էինիմ առջև: Ես ավելի շուտ կներքաշվեի հոգևոր աշխարհի մեջ, սակայն առիթ չէի ունենա դժվարություններ հաղթահարելով, սեփականներաշխարհ խորամուխ լինելու:
Այսպիսով, Գյոթեի աշխատությունները հրատարակելու շնորհիվ ես վերապրեցի տարբերությունը մի հոգեկան կառուցվածքի, որին ոգեկանաշխարհը բացվում է ինչպես շնորհ, և մի այլ հոգեկան կառուցվածքի միջև, որը քայլ առ քայլ ոգուն համակերպ է դարձնում իր ներքին էությունը, որպեսզի հետո, երբ հոգին կսկսի իրեն որպես իսկական ոգի վերապրել, հայտնվի աշխարհի ոգեղեն էության սահմաններում: Եվ միայն այդտեղգտնվելով սկսում ես զգալ, թե մարդկային հոգում ինչպես կարող են իրար հետ սերտաճել մարդկային ոգին և աշխարհի ոգեղինությունը:
Գյոթեին մեկնաբանելուս ողջ ընթացքում նա ոգով իմ կողքին էր և, կարծես զգուշացնելով, շարունակ ասում էր ինձ. ով չափից դուրս արագ էառաջ գնում ոգեկան ճանապարհով, նա, ճիշտ է, կարող է ձեռք բերել ոգու շատ սահմանափակ ապրում, բայց աղքատանում է իրականբովանդակության առնչությամբ` դուրս մնալով կյանքի հարստությունից:
Գյոթեի աշխատությունների մեկնաբանման ընթացքում ես հնարավորություն ունեի հիրավի ակներևաբար դիտարկել, թե «ինչպես է գործումկարման մարդկային կյանքում»: Ճակատագիրը կազմվում է երկու գործոններից, որոնք միահյուսվում են մարդու կյանքում` դառնալով մեկամբողջություն: Մեկը հոգու մղումն է, որ ներսից դեպի դուրս է բխում, մյուսը ընդառաջ է գալիս մարդուն արտաքին աշխարհից: Իմ սեփականհոգեկան մղումները ուղղված են հոգևորի հայեցմանը, իսկ աշխարհի արտաքին հոգևոր կյանքին հասու դարձա Գյոթեի աշխատություններիհրատարակման աշխատանքով: Գիտակցությանս մեջ բացվող այս երկու հոսանքները ես պետք է ներդաշնակության բերեի դրանում: Կյանքիսառաջին հատվածի վերջին տարիներն անցկացրեցի փոխեփոխ արդարանալով ինքս իմ և Գյոթեի առջև:
Խնդիրը, որ ես առաջադրել էի ինձ իմ դոկտորական աշխատանքում` մարդկային գիտակցության համաձայնություն ինքն իր հետ, ներքուստվերապրված էր: Քանի որ ես տեսնում էի, որ մարդ միայն այն ժամանակ կարող է հասկանալ, թե որն է արտաքին աշխարհում ճշմարիտիրականությունը, երբ նա ինքն իր մեջ կտեսնի այդ ճշմարիտ իրականությունը:
Արտաքին աշխարհի ճշմարիտ իրականության և հոգու ներքին էության ճշմարիտ իրականության այս հանդիպումը ճանաչող գիտակցությունըպետք է նվաճվի հոգևոր ներքին եռանդուն գործունեության շնորհիվ, և այն միշտ առկա է կամող և գործուն գիտակցության համար, երբգործելակերպում մարդը զգում է իր ազատությունը:
Այն, որ անկանխակալ գիտակցության մեջ ազատությունը ապրում է որպես փաստ և այդուհանդերձ իմացության համար հանելուկ էհանդիսանում, հիմնավորվում է նրանով, որ մարդուն ի սկզբանե չի տրվում նրա սեփական ճշմարիտ կեցությունը, իսկականինքնագիտակցությունը. այն ձեռք է բերվում նրանից հետո, երբ գիտակցությունը համաձայնության է գալիս ինքն իր հետ: Ու այն, թե ինչ էմարդու բարձրագույն արժեքը` ազատությունը, միայն համապատասխան նախապատրաստումից հետո կարելի է հասկանալ: Իմ«Ազատության փիլիսոփայությունը» հիմնված է մի ապրումի վրա, որը կայանում է մարդկային գիտակցության ինքն իր հետ համաձայնությանմեջ: Կամեության մեջ ազատությունը վարժեցվում է, զգացումների մեջ այն ապրվում է, մտածողության մեջ` ճանաչվում: Դրան հասնելու համարպետք է միայն մտածողության մեջ չկորցնել կյանքը:
«Ազատության փիլիսոփայության» վրա աշխատելիս ես մշտապես հոգ էի տանում, որ մտքերս արտահայտելու ժամանակ միանգամայնարթուն պահեմ այդ մտքերը ներառնող ներքին ապրումը: Դա հաղորդում էր մտքերին ներքին տեսանման միստիկական բնույթ, բայց և այդտեսանումը համանման էր դարձնում աշխարհի արտաքին զգայական հայեցմանը: Ձեռք բերելով այդպիսի ներքին ապրում, այլևս ոչ միհակադրություն չես զգում բնաճանաչման և ոգեճանաչման միջև:
Եվ պարզ է դառնում, որ երկրորդը առաջինի կերպափոխված շարունակությունն է: Հասկանալով այդ, ես կարող էի հետագայում իմ«Ազատության փիլիսոփայության» տիտղոսաթերթին հետևյալ բնաբանը գրել. «Հոգեկան դիտարկման արդյունք` ըստ բնագիտական մեթոդի»: Քանզի եթե հոգևոր ոլորտում բարեխղճաբար հետևենք բնագիտական մեթոդին, ապա ճանաչողության ընթացքում այն կբերի այդ նույնոլորտը:
Այդ շրջանում ինձ համար մեծ նշանակություն ունեցավ «Կանաչ օձի և գեղեցիկ շուշանի մասին» Գյոթեիհեքիաթիմանրամասնուսումնասիրությունը: Այդ հեքիաթով էր եզրափակվում նրա «Գերմանացի էմիգրանտների զրույցները»: Այս«հանելուկային» հեքիաթը շատ մեկնաբաններ գտավ: Ես կարևոր չէի համարում բովանդակության ՙմեկնաբանումը՚, ես ուղղակի ընդունում էիայն իր պոետիկ-գեղարվեստական ձևի մեջ: Ինձ միշտ տհաճություն էր պատճառում արարող երևակայության փոշիացումըդատողություններում:
Ես տեսնում էի, թե ինչպես էր Շիլլերի հետ հոգևոր շփման միջոցով ստեղծվում այս գործը: Գրելով իր «Մարդու էսթետիկականդաստիարակության մասին նամակները», Շիլլերը ապրում էր հոգևոր զարգացման փիլիսոփայական շրջանը: Նրան առավելապես զբաղեցնումէր «մարդկային գիտակցության ինքն իր հետ համաձայնության գալու» խնդիրը: Նա տեսնում էր, որ մարդու հոգին մի կողմից լիովին տրված էբանականության գործունեությանը, և զգում էր, որ զուտ բանականության մեջ գործող հոգին կախվածություն չունի մարմնական-զգայականոլորտից: Բայց նա զգում էր, որ այս տեսակի գերզգայական գործունեության մեջ առկա է անբավարարվածություն: Հոգին, տրվելովբանականության «տրամաբանական անհրաժեշտությանը», գտնվում է «ոգում», սակայն այս կացության մեջ նա ո՛չ ազատ է, ո՛չ էլ ներքուստոգեպես շարժուն: Նա տրված է ոգու աբստրակտ պատկերին, և չի գործում ոգու կյանքի և կեցության մեջ: Մյուս կողմից, Շիլլերը նկատում էր, ինչպես է մարդու հոգին, ծավալելով հակադիր գործունեություն, լիովին տրվում մարմնական տարրին, այն է` զգայական ընկալումներին ևբնազդային մղումներին: Այս դեպքում նրա մեջ արդեն չկա հոգևոր պատկերից եկող ազդեցությունը. նա տրված է բնության օրինաչափությանը, որը ոչինչ չի նշանակում իր էության համար:
Շիլլերը եկավ այն հայեցողությանը, որ երկու գործունեություններում էլ մարդն «իսկական մարդ» չէ: Բայց նա կարող է ձեռք բերել այն, ինչըտրված չէ նրան ոչ բնությամբ, ոչ էլ առանց իր մասնակցության գործող ոգու բանական շողքով: Նա կարող է իր զգայական գործունեության մեջներբերել բանականություն և կարող է զգայականը վեր հանել գիտակցության ավելի բարձր ոլորտ, այնպես որ նա ոգեկանի նման սկսի գործել: Այսպիսով նա ձեռք է բերում միջին տրամադրվածություն տրամաբանական և բնական հարկադրանքի միջև: Այս տրամադրվածության մեջՇիլլերը տեսնում է մարդուն, երբ նա արվեստի մեջ է ապրում:
Աշխարհի էսթետիկական ընկալումը ուղղված է զգայականին, բայց այնպես, որ այնտեղ նա գտնում է ոգին: Նա ապրում է ոգու շողքում, բայցստեղծագործության ընթացքում ոգուն զգայական կերպ է հաղորդում, այնպես որ նա կորցնում է իր շողքային կեցությունը:
Մինչ այդ էլ, դեռ տարիներ առաջ Շիլլերի «իսկական մարդու» հայեցման ձգտումը հայտնվում էր հոգուս առջև և հիմա, երբ Գյոթեի«հանելուկային հեքիաթը» հանելուկ դարձավ ինձ համար, այն նորովի հայտնվեց իմ առջև: Ես տեսնում էի, թե ինչպես է Գյոթեն ընկալել Շիլլերի«իսկական մարդու» պատկերացումը: Ընկերոջից ոչ պակաս, նրա համար նույնպես հրատապ էր հարցը` ինպե՞ս է հոգևորի շողքայինարտացոլանքը գտնում հոգում զգայական մարմնական տարրը, և ինչպե՞ս է բնականը ֆիզիկական մարմնում բարձրանում մինչև հոգևորը:
Երկու ընկերների նամակագրությունը ու նաև այն, ինչ կարելի է իմանալ նրանց հոգևոր շփման մասին, ցույց են տալիս, որ Շիլլերի տեսակետը Գյոթեի համար չափից դուրս աբստրակտ էր ու չափից դուրս միակողմանի-փիլիսոփայական: Նա սքանչելի կերպարներ է ստեղծում, ինչպիսիքեն գետը, որը բաժանում է երկու աշխարհները, թափառող լույսերը, որոնք փնտրում են մի աշխարհից մյուսը տանող ճանապարհը, օձը, որըզոհաբերում է իրեն` կամուրջ դառնալով երկու աշխարհների միջև, «գեղեցիկ շուշանը», որն ապրում է ոգում` գետի «այն կողմում», և որին իբրևայդպիսին կարող են կանխազգալ միայն գետի «այս կողմում» ապրողները, և ուրիշ շատ կերպարներ: Շիլլերի փիլիսոփայական տեսակետիննա հակադրում է հեքիաթային-պոետիկ հայեցում: Նա այն զգացումն ուներ, որ մարդը, եթե նրան մոտենում են Շիլլերի ընկալած հոգուհանելուկային փիլիսոփայական հասկացություններով, աղքատանում է իսկական որոնումների մեջ: Այդ հանելուկներին Գյոթեն ուզում էրմոտենալ հոգեկան ապրումների օգնությամբ:
Գյոթեի հեքիաթային կերպարները ցույց են նրանից շատ առաջ հոգու ոգեկան ապրումներ որոնողներին հայտնված իմագինացիաները: Հեքիաթի երեք թագավորների որոշ նմանակություն կարելի է գտնել «Քրիստիան Ռոզենկրոյցի քիմիական հարսանիքում»: Մյուս կերպարներըհին ժամանակներում ճանաչողության ճանապարհին գտնվողների առջև հայտնված կերպարների կրկնություն են: Գյոթեի մոտ այսկերպարները պատկերված են սքանչելի, ազնվական, գեղարվեստական երևակայական ձևերում, մինչդեռ հնում նրանք առավելապես ոչ գեղարվեստական բնույթ էին կրում:
Այս հեքիաթում ստեղծագործական երևակայությունը Գյոթեն հասցրել է այն սահմանին, ուր այն վերածվում է ներքին հոգեկան պրոցեսի, որն իրենից ներկայացնում է բուն հոգևոր աշխարհի ճանաչողական ապրում: Իմ կարծիքով, խորանալով այս ստեղծագործության մեջ, կարելի էավելի խորը տեսնել Գյոթեի հոգին:
Ինձ համար ոչ թե հեքիաթի բացատրությունն էր կարևոր, այլ հոգեկան ապրումի մղումները, որ առաջանում էին այս հեքիաթի ուսումնասիրմանժամանակ: Այդ մղումները շարունակում էին ազդել իմ հոգեկան կյանքի վրա, ընդհուպ մինչև հետագայում ստեղծած իմ միստերիադրամաներիկերպը: Սակայն հեքիաթը շատ չէր կարող օգնել Գյոթեի հետ կապված իմ աշխատանքներին: Քանի որ ինձ թվում էր, որ ստեղծելով այսհեքիաթը, Գյոթեն, ասես կիսով չափ անգիտակից, հոգեկան կյանքի ներքին ուժով դրդված, ինքն իրեն գերազանցել է իր աշխարհայեցման մեջ: Ես լուրջ դժվարության առաջ էի հայտնվել: Կյուրշների «Գերմանական ազգային գրականության» համար իմ կողմից արված Գյոթեիմեկնաբանությունները ես կարող էի շարունակել նույն ոճով, որով սկսել էի, սակայն դա ինձ այլևս չէր բավարարում: Չէ՞ որ Գյոթեն, ասում էիինքս ինձ, գրելով այս հեքիաթը, կարծես նայել է հոգևոր աշխարհին հոգևոր սահմանի այն կողմից: Բայց այն, ինչ նա հետո գրում է բնականպրոցեսների մասին, շեղում է ուշադրությունը այդ տեսանումից: Ուստի և անհնար է նրան մեկնաբանել, չհիմնվելով այդ տեսանման վրա:
Ու չնայած այս հեքիաթի մեջ խորանալով ես սկզբում ոչինչ ձեռք չբերեցի Գյոթեի հետ կապված իմ աշխատանքի համար, այն հոգեկանմղումների պատճառ դարձավ: Այն, ինչ մուտք էր գործում հոգուս մեջ, կապված հեքիաթի հետ, ինձ համար կարևոր նյութ հանդիսացավմեդիտացիաների համար: Ես միշտ անդրադառնում էի դրան: Այս պարապմունքները նախապատրաստեցին այն տրամադրվածությունը, որովես հետո սկսեցի իմ վայմարյան աշխատանքը:
Տ. 183-186.
Իմ գրքում («Ազատության փիլիսոփայություն») ես ջանում էի ցույց տալ, որ հոգևոր աշխարհը զգայական աշխարհի մեջ է գտնվում, այլ ոչ թենրա ետևում, իբրև անհայտ մի բան: Եվ այդ հոգևոր աշխարհը մարդկային գաղափարների աշխարհի հաստատուն գոյության ոլորտն է:
Այսուհանդերձ, զգայական աշխարհի էությունը թերևս այնքան ժամանակ է թաքնված մնում մարդկային գիտակցության համար, ինչքանժամանակ որ հոգին միայն զգայարանների օգնությամբ է ընկալում: Եթե զգայական ապրումներին ավելանան գաղափարների ապրումներ, այդժամ զգայական աշխարհն իր օբյեկտիվ էությամբ կվերապրվի գիտակցությամբ: Ճանաչողությունը ոչ թե էութենականի արտացոլքն է, այլհոգու ներգործությունն է այդ էութենականի մեջ: Անցումը դեռ չգիտակցված զգայական աշխարհից էութենականին տեղի է ունենումգիտակցության մեջ: Ու զգայական աշխարհը այնքան ժամանակ է երևույթ հանդիսանում, մինչև որ տեղի է ունենում գիտակցության այդգործողությունը:
Այսպիսով, զգայական աշխարհն իրականում հոգևոր աշխարհն է: Եվ այդ գիտակցված հոգևոր աշխարհի հետ միասին ապրում էհոգին` հարաբերելով դրան իր գիտակցությունը: Ֆենոմենալիզմին ես հակադրում էի հոգևոր իրականության աշխարհը: Էդուարդ ֆոնՀարթմանը կարծում էր, որ ես մնում եմ ֆենոմենների սահմաններում ու միայն հրաժարվում եմ նրանցից ելնելով որևէ օբյեկտիվ իրականությանմասին եզրահանգումներ անել: Այսպիսով, համաձայն նրա պատկերացումների, ես իմ մտածելակերպով մարդկային ճանաչողությունըդատապարտում եմ ընդհանրապես ոչ մի իրականությանը չմոտենալու, այլ գործելու զուտ պատրանքային աշխարհում, որը միայն հոգուպատկերացման մեջ գոյություն ունի (իբրև ֆենոմեն):
Գիտակցության միջոցով ոգու նման որոնմանը հակադրվում էր այն տեսակետը, որ «ոգին» ապրում է միմիայն մարդկային պատկերացմանմեջ, նրանից դուրս նա կարող է միայն մտածվել:
Այդպիսին էր, ըստ էության, այն դարաշրջանի մտածելակերպը, որտեղ ես պետք է իմ «Ազատության փիլիսոփայությունը» ներբերեի: Համաձայնայդ տեսակետի, ոգեղենի ապրումը հանգում էր մարդկային պատկերացումների ապրումին: Իսկ վերջիններից անհնար էր գտնել որևէճանապարհ դեպի իրական (օբյեկտիվ) ոգու աշխարհ:
Ես ուզում էի ցույց տալ, թե ինչպես է սուբյեկտիվորեն ապրումայինում բոցավառվում օբյեկտիվ ոգեղենը` դառնալով գիտակցության իսկական բովանդակություն: Ինչին Էդուարդ ֆոն Հարթմանը հակաճառում էր, ասելով, որ նման պատկերացումներ ունեցող մարդը մնում է զգացումներիպատրանքներում ու բնավ չի կարող խոսել օբյեկտիվ իրականության մասին:
Ես հասկացա, որ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը թերամտորեն է վերաբերվում նաև իմ «բարոյագիտական ինդիվիդուալիզմին»:
Մարդկային հոգեկան կյանքի կենտրոնակետում ես տեսնում էի հոգու և ոգեղեն աշխարհի կատարյալ կապ: Ես փորձում էի հարցն այնպեսներկայացնել, որ վերանար շատերին շփոթեցնող մի առերևույթ դժվարություն: Հատկապես ենթադրվում էր, որ ճանաչելու համար հոգին կամ«Ես»-ը պիտի զանազանվի ճանաչվածից ու չպետք է միախառնվելով նրա հետ մեկ ամբողջություն կազմի: Այդ տարբերությունը հնարավոր էնաև այն ժամանակ, երբ հոգին ճոճանակի նման այս ու այն կողմ է շարժվում հոգևոր էութենականության միակեցության և ինքն իրենգիտակցելու միջև: Խորասուզվելով օբյեկտիվ ոգու մեջ, նա անգիտակից է դառնում, և ինքն իրեն գիտակցելով, կատարյալ էութենականություն էներբերում գիտակցության մեջ:
Եթե հնարավոր է մարդկային անձնական անհատականության խորասուզումը աշխարհի ոգեղեն իրականության մեջ, ապա այդիրականության մեջ կարող է վերապրել նաև բարոյական իմպուլսների աշխարհը: Բարոյականությունը բովանդակություն է ստանում, ոգեղենաշխարհից բացվում է մարդկային անհատականության մեջ ու ընդլայնված մինչև հոգևոր տարրը` գիտակցությունը հասնում է այդխոստովանման հայեցմանը: Այն, ինչ մղում է մարդուն բարոյական արարքի, հոգևոր աշխարհի խոստովանումն է, երբ այդ հոգևոր աշխարհըվերապրվում է հոգով: Այդպիսի ապրում տեղի է ունենում մարդու սեփական անհատականության սահմաններում: Եթե մարդը, բարոյականարարք կատարելով, իրեն տեսնում է ոգեղեն աշխարհի հետ հարաբերակցման մեջ, նա վերապրում է իր ազատությունը: Չէ՞ որ ոգեղենաշխարհը գործում է հոգում ոչ թե անհրաժեշտաբար, այլ այնպես, որ մարդ ազատության մեջ ակտիվություն է զարգացնում ոգեղինությանընկալման համար:
Իմ «Ազատության փիլիսոփայության» նպատակներից մեկն էր ցույց տալ, որ զգայական աշխարհն իրականում հոգևոր էություն է հանդիսանումև որ մարդ զգայական աշխարհի` որպես հոգեկան էության իրական ճանաչողության շնորհիվ ապրում և գործում է ոգեղեն տարրի մեջ:
Եվ ընդունել բարոյական աշխարհն այնպիսին, ինչպիսին որ այն իր կեցությունը հոգով վերապրած ոգեղեն աշխարհում է դիտվում, թույլ տալովմարդուն ազատ մոտենալ իրեն` սա գրքիս երրորդ նպատակն էր: Այսուհետ մարդու բարոյական էությունը հարկ է փնտրել բացառապեսհոգևոր աշխարհի իմպուլսների և նրա սերտաճման մեջ:
«Ազատության փիլիսոփայության» առաջին և երկրորդ մասերը, – ես այդպես էի զգում, – կազմում էին մի հոգևոր օրգանիզմ և իսկականմիասնություն էին: Էդուարդ ֆոն Հարթմանի կարծիքով դրանք կամայականորեն միացված են իրար որպես ճանաչողական-տեսականֆենոմենալիզմ և բարոյագիտական ինդիվիդուալիզմ:
Ձևը, որ ընդունել էին գրքում շարադրված գաղափարները, պայմանավորված էր իմ այն ժամանակ ունեցած հոգեկան տրամադրվածությամբ: Շնորհիվ անմիջական հայեցման մեջ հոգևոր աշխարհի իմ ապրումի, բնությունն ինձ տեսանվում էր որպես ոգի. ես ուզում էի ոգուն համակերպբնագիտություն ստեղծել: Մարդկային հոգու հայեցողական ինքնաճանաչման ընթացքում բարոյական աշխարհը ներգործում է հոգու վրա իբրևվերջինիս լիովին անհատական ապրում:
Իմ գրքում բերված գաղափարների ձևավորման աղբյուր էր հանդիսանում հոգևոր ապրումը: Ու ամենից առաջ անտրոպոսոֆիան` բնությանն ու բնության մեջ մարդու դիրքին և անհատապես նրան բնորոշ բարոյական էությանը միտված:
«Ազատության փիլիսոփայության» հետ կարծես ինձանից անջատվեց ու արտաքին աշխարհ զետեղվեց այն, ինչը կյանքիս առաջին հատվածը, շնորհիվ կեցության բնագիտական հանելուկների ապրումների, պարտադրեց ինձ ձևակերպել գաղափարների տեսքով: Հետագա ճանապարհն այլևս միայն պայքար էր լինելու, հոգևոր աշխարհի համար գաղափարների ձևակերպման պայքար:
Գիտելիքները, որոնք մարդը ստանում է զգայական դիտարկման միջոցով, ես նկարագրել էի որպես մարդկային հոգու ներքինանտրոպոսոֆիական ոգեապրում: Այդ ժամանակ ես չէի օգտագործում ՙանտրոպոսոֆիա՚ արտահայտությունն այն պատճառով, որ հոգիսառաջին հերթին միշտ հայեցման էր ձգտում և ոչ տերմինաբանության: Ինձ համար առաջնահերթ էր ձևավորել գաղափարներ, որոնք կարողէին պատկերացումներ տալ մարդկային հոգու կողմից ոգու աշխարհի ապրման մասին:
Նման գաղափարների ձևակերպման համար մղված ներքին պայքարը դարձավ կյանքիս 30-40 տարիների բովանդակությունը: Այդ շրջանումճակատագիրն իմ կյանքում նախորոշել էր այնպիսի արտաքին գործունեություն, որ խիստ անհարիր էր իմ ներքին կյանքին այն արտահայտելուհամար:
Տ. 199-201.
Նա (մի ընկեր) ինձ հաճախ գրում էր, որ ես օտարացնում եմ ինձ զուտ մարդկային ամեն ինչից, որ ես «ռացիոնալացնում եմ իմ հոգեկանիմպուլսները»: Նա այն կարծիքին էր, որ իմ զգացումների կյանքը վեր է ածվել զուտ մտքերի կյանքի, ու նա զգում էր դա որպես ինձանից եկողսառնություն: Ինչ էլ հակադրում էի այդ կարծիքին, ոչինչ չէր օգնում: Ես նկատում էի, որ ժամանակ առ ժամանակ նույնիսկ նրա ընկերականջերմությունն էր պակասում, քանի դեռ չէր կարող հրաժարվել այն համոզմունքից, որ մարդկային հարաբերություններում ես համակված եմսառնությամբ, որովհետև իմ կյանքը ծախսում եմ մտային ոլորտներում: Նա չէր ուզում հասկանալ, որ մտային կյանքում ես ոչ թե դառնում եմանզգա, այլ հակառակը, աշխատում եմ այդ կյանք ներբերել ամենայն մարդկայինը, որպեսզի նրա հետ մեկտեղ մտքերի ոլորտում հասնեմհոգևոր իրականությանը:
Նա չէր տեսնում, որ զուտ մարդկայինը պահպանվում է նաև այնժամ, երբ հոգևորի ոլորտ է բարձրանում. նա չէր տեսնում, թե ինչպես կարելի էապրել մտքերի ոլորտում. նրան թվում էր, թե այնտեղ կարելի է միայն մտածել և ուրեմն խճճվել աբստրակտության սառը ոլորտում:
Այսպիսով նա ինձ «ռացիոնալիստ» դարձրեց:
Ես դա ընկալում էի որպես մեծագույն անհասկացողություն այն բանի, որ առկա էր իմ հոգևոր ճանապարհին: Ամեն մտածողություն, որ մարդունհեռացնում էր իրականությունից և ձուլվում էր աբստրակտության մեջ, մեջս հակակրանք էր առաջացնում: Իմ հոգեկան կառուցվածքըենթադրում էր, որ միտքը զգայական աշխարհից պետք է հասցնել ընդհուպ մինչև այն աստիճան, ուր նա կարող է աբստրակտ դառնալ. ու այդպահին, ասում էի ինքս ինձ, նա պետք է ներառնի ոգին: Ընկերս տեսնում էր, թե ես իմ մտքերով ինչպես էի դուրս գալիս ֆիզիկական աշխարհից, բայց չէր նկատում, որ ես նույն ակնթարթին մուտք էի գործում հոգևոր աշխարհ: Ու երբ ես խոսում էի իրապես ոգեղենի մասին, նա այդ ամենըպատրանք էր համարում, իմ մտքերը նրան աբստրակտ մտքերի հյուսվածք էին թվում:
Ես խորապես տառապում էի այն փաստից, որ ինձ համար ամենանշանակալից բաները, որոնց մասին ես խոսում էի, ընկերոջս համար «ոչինչ»չարժեին: Այդպիսին էին իմ հարաբերությունները շատերի հետ:
Այն, ինչն այդ կերպ ընդառաջ էր գալիս ինձ կյանքում, առկա էր նաև բնաճանաչման իմ ընկալման մեջ: Բնության առնչությամբ ես ճշմարիտ էիհամարում միայն այն հետազոտման մեթոդը, որի ժամանակ մտքերն օգտագործվում են ներթափանցելու համար զգայական երևույթներիէության մեջ իրենց փոխկապակցվածությամբ հանդերձ, սակայն ես չէի կարող համաձայնել այն բանի հետ, որ մտքերի օգնությամբ զգայականհայեցողության ոլորտից դուրս կարելի է կառուցել հիպոթեզներ, որոնք ի հայտ կբերեին մի արտազգայական իրականություն: Մինչդեռիրականում այդ հիպոթեզները աբստրակտ մտքերի ցանց են հյուսում: Այն պահին, երբ միտքը բավարար չափով որոշարկել է այն, ինչն ինքնինբացատրում են ճիշտ հայեցված զգայական երևույթները, ես ուզում էի սկսել ոչ թե որևէ հիպոթեզ կառուցելուց, այլ հոգևոր հայեցումից, այնբանի իմացությունից, ինչը էապես ապրում է իրական զգացումներում, այլ ոչ զգայական հայեցման ետևում:
Այն, ինչը 90-ական թվականների կեսերին ինտենսիվորեն ապրում էր իմ մեջ որպես իմ հայեցողություն, հետագայում` 1900թ., իրարտահայտությունը գտավ «Մագազին ֆյուր լիտերատուր» ամսագրի 16-րդ համարի մի հոդվածում. «Մեր ճանաչողության գործունեությանգիտական մասնատումը բերում է … այն համոզմունքին, որ հարցերը, որոնցով մենք դիմում ենք բնությանը, հետևանք են այն վերաբերմունքի, որ ունենք բնության նկատմամբ: Մենք, իբրև անհատականություններ, սահմանափակ ենք և ուրեմն աշխարհը կարող ենք մաս-մաս ընկալել: Յուրաքանչյուր առանձին դիտարկված մաս մի հանելուկ է, կամ այլ կերպ ասած` հարց է մեր ճանաչողականության համար: Բայց որքան շատհատվածների ենք ծանոթանում, այնքան մեզ պարզ է դառնում աշխարհը: Մի ընկալում բացատրում է մյուսը: Գոյություն չունեն հարցեր, որ մերառջև դնում է աշխարհը, և որոնք կարող են անպատասխան մնալ: Այսուհանդերձ, մոնիզմի համար ճանաչողությունը չունի սկզբունքայինսահմաններ: Այս կամ այն երևույթը կարող է անբացատրելի լինել մի ժամանակահատվածում, քանի որ ժամանակի կամ տարածությանառումով մենք դեռ ի վիճակի չենք գտնել այն ամենը, ինչն առնչվում է այդ երևույթի հետ: Սակայն այն, ինչը գտած չէ այսօր, կարող է գտնվելվաղը: Դրանով պայմանավորված սահմանները պատահական են և անհետանում են փորձի ու մտածողության հետ: Այս դեպքերում իրիրավունքներն է ստանձնում հիպոթեզը: Չի կարելի կառուցել հիպոթեզներ որևէ բանի մասին, ինչը սկզբունքորեն անհասանելի է մերճանաչողությանը: Ատոմիստական հիպոթեզը ամբողջովին անհիմն է, եթե այն մտածված է ոչ թե որպես օժանդակ միջոց վերացարկվածբանականության համար, այլ որպես իրական, մեր ընկալումների հասանելիության սահմաններից դուրս գտնվող էությունների վկայություն: Հիպոթեզը կարող է միայն հիպոթեզ հանդիսանալ մի փաստի, որը լոկ պատահական պատճառներով է մեզ անհասանելի, սակայն ըստէության տրված է մեզ որպես աշխարհին պատկանող»:
Հիպոթեզներին վերաբերող այս տեսակետը ես արտահայտեցի այն ժամանակ, երբ խոսում էի «ճանաչողության սահմանների» ոչիրավազորության և բնագիտության սահմանների անհրաժեշտության մասին: Այդ ժամանակ դա վերաբերում էր միայն բնաճանաչողությանը: Սակայն այս գաղափարը ինձ միշտ ճանապարհ էր հարթում այնտեղ, ուր օգտագործելով բնաճանաչման միջոցները, հասնում էինանխուսափելի «սահմանների», որոնք կարելի է անցնել արդեն ոգեճանաչման միջոցով:
1 Շրոյեր, Կարլ Յուլիուս (1820-1900): 1867 թվից Վիենի Բարձրագույն տեխնիկական դպրոցում գրականության պրոֆեսոր:
2 Ռայթլինգեր, Էդմունդ (1830-1882):
3 Հարթման, Էդուարդ ֆոն (1842-1906) – գերմանացի փիլիսոփա, Շոպենհաուերի հետևորդ:
4 Գրացիե, Մարիա Օյգեն դելլե (1864-1931):
Գերմաներենից թարգմանությունը`
Հասմիկ Սուքիասյան
“Mein Lebensgang“, Rudolf Steiner