Ներկայացնում ենք մեկ գլուխ գերմանացի փիլիսոփա, Կալսռուեյի տեխնիկական համալսարանի պրոֆեսոր Պետեր Սլոտերդայկի (ծնվ. 1947) «Դերրիդա. եգիպտացի» գրքից:
Աղբյուրը՝ Peter Sloterdijk, Derrida, ein Ägypter. Über das Problem der jüdischen Pyramide, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2007.
Այս կետում կրկին ականջիս է գալիս Դերրիդայի պահանջը, որ հարկ է ուշադիր լինել թարգմանելիս և մեկնելիս այն համատեքստերը, որոնք շատ հեռու են իր համատեքստից։ Այս պահանջի մեջ արձագանքում է Նիցշեի զգուշացումը․ «Նախ և առաջ մի´ խեղաթյուրեք ինձ»։ Ես խոստովանում եմ, այս հորդորը հատկապես ակտուալ կդառնա, եթե մենք հետագայում համարձակվենք այնպիսի համատեքստավորման, որը կպայթեցնի Դերրիդայի ինքնարտահայտման սահմանները և որն այդուհանդերձ, չնայած ծայրահեղ օտարացմանը, հնարավորինս սերտ կմոտենա նրա իրագործումների հետևություններով ամենից հարուստ միջուկին։
Ես այստեղ կփորձեմ ներկայացնել, որ Ալժիրում ծնվածի գլխապտույտ կարիերան, սկսված Ֆրանսիայում, հետո շարունակված ԱՄՆ-ում և ի վերջո ամբողջ աշխարհում, թեպետ անուղղակի և այդուհանդերձ անձնական հարցերին հասնող վերաբերությամբ, գուշակվել է 20-րդ դարի ամենանշանակալի վիպասաններից մեկի կողմից։ Խոսքը, իհարկե, ոչ թե անհատ Դերրիդայի մասին է, այլ հրեական ծագում ունեցող օտարականի տիպի ընդհանրապես, որը գալով կայսրության լուսանցքներից վտանգավոր և առաջնակարգ քայլերի շնորհիվ մնայուն տեղ նվաճեց իշխանության տրամաբանական կենտրոնում։ Ինձնից չի վրիպում այն, որ Դերրիդայի պես մտածողի համար, իսկ նրա համար մեծ կարևորություն ունի ակնածանքը եզակիի նկատմամբ, անհատականի այսպիսի հարաբերության-մեջ-դնելը տիպային ձևերի հետ պիտի խորագույնս կասկածի տակ առնվի, և ես ոչ պակաս այն կարծիքին եմ, որ ուղևորությունը դեպի տիպային սկզբնաղբյուրները այս անգամ էլ կծառայի իր նպատակին (կամ ավելի շուտ քննադատական գոտուն) չվնասելով այդկերպ եզակիի շահերին։
Տարիք առած Ֆրոյդի հետ միաժամանակ, ինչն ուշագրավ է, Թոմաս Մանի ուշադրությունը գրավեց հինկտակարանային նյութի ակտուալությունը և, ինչպես նա ավելի ուշ կասի իր հայտնի խոսքում, քսաններորդ դարի ուշ քսանականներից սկսած նա նվիրվեց ինտելեկտուալ ֆաշիզմի միֆի հետ վեճի մեջ մտնելու խնդրին, այն հումանիզմի դաշտ բերելու համար։ Նրա 1933-ի և 1947-ի արանքում «Հովսեփը և իր եղբայրները» վեպ քառերգությունը կարելի է համարել 20-րդ դարի գրականության և գաղափարների պատմության բանալի կետը, մի կողմից, քանի որ այն ներկայացնում է մոդեռն աստվածաբանության ծպտյալ գլուխգործոցը, որը «փոխարինման» բարեփոխված խորամանկության հրապարակայնության լույս է նկատում աստվածաբանական ֆակուլտետների սահմաններից դուրս, իսկ մյուս կողմից որպես ֆրոյդյան տնտղմանը զուգահեռ գործողություն, որով քննվում են անթիվ իմպլիկացիաներ, որոնք կլուսաբանվեն իբրև Ելքի պատմության հոգեվերլուծական և վիպական ենթավարկած։ Եթե հրեաների փախուստը Եգիպտոսից իսկապես նշանակում է եգիպտականության շարունակություն այլ միջոցներով, և Թոմաս Մանը իր ձևով հասնում է ֆրոյդյան տիպի եզրակացությունների, ապա միայն ժամանակի հարց է, որ հրեական հետերոեգիպտացիները հանգեն իրենց վերաբերությունը հոմոեգիպտացիների (եթե նրանց կարելի է այդպես կոչել) նկատմամբ ճշտելու գաղափարին։
Եգիպտոսից փախուստի և ներգաղթի միջև շրջադարձային կետը Թոմաս Մանը գտավ երիտասարդ Հովսեփի մասին պատմության մեջ։ Ինչպես գիտենք, նա Հակոբի կրտսեր և ամենասիրելի որդին էր, ինչի համար եղբայրները ատում էին նրան և արդյունքում հարձակվեցին նրա վրա և նրանից ազատվելու համար վաճառեցին մադիանացի վաճառականներին։ Այս հանցանքը, ինչպես ցույց է տալիս պատմողը, ունի խորը բազմանշանակություն։ Այն ցույց է տալիս ոչ միայն անարդարության առեղծվածը, որն անքակտելի է նախընտիր սիրուց և տարածվում է խանդի գոյացման վրա․ այն միաժամանակ ընձեռում է գերազանց պատեհություն քննելու Եգիպտոսի նկատմամբ հրեական վերաբերմունքի վերանայման սկզբնապես սոսկ աստվածանարգ խնդիրը։ Թոմաս Մանի հեգնանքը տալիս է ընթերցողին, որը պատրաստ է որսալ այդ գաղափարը, թաքուցյալ ակնարկ, ըստ որի նահապետ Հակոբի օժտված որդու համար իր ողջ կյանքում չէր կարող պատահել ավելի լավ բան, քան Եգիպտոս վաճառված լինելը։ Եթե անգամ եղբայրները հանգիստ թողնեին Հովսեփին, ապա նա Իսրայելի ծայրամասում կլիներ աշխարհի հոտի երևելի տեր կամ ձիթապտղի հարուստ ներկրող, որը խոնարհ հետևողականությամբ կհոգար ծառերի աճը, Եգիպտոսում բաց կլինեին նրա կյանքի ուղու նաև այլ հնարավորություններ, եթե նա իր ակամա ճամփորդությունից ցանկանար այլ առավելություն քաղել։ Թոմաս Մանի պատմությունը «Հաջողություն անհաջողությունից» տոպոսին տալիս է ամենաընդլայնված մեկնաբանությունը։ Իսկապես երկրորդ փոխարինման միջոցով Եգիպտոս վերադարձված անհանգիստ հետերոեգիպտացին կարող է իր հետ բերել ունակություն՝ ավելի լավ հասկանալու հոմոեգիպտացիներին, քան իրենք են հասկանում իրենց։ Այս հերմենևտիկական առավելությունը կլիներ նրա յուրահատուկ լուսանցքայնության նվերը և կլիներ հենց այն մեկը, որը բանալի է Հովսեփի եգիպտական հաջողությունների համար։ Բավարարվենք այստեղ նկատառումով, որ փարավոնի երազների մեկնությունը՝ շատ արագ անփոխարինելի դարձած երիտասարդ հերմենևտի կողմից, ինչպես որ այն ներկայացնում է Թոմաս Մանը, այսինքն՝ հոգևերլուծության նուրբ պարոդիայի միջոցով, դասվում է համաշխարհային մոդեռն գրականության ամենահնչեղ տեսարաններին։[1]
Այն, որ ես պնդում եմ, թե վիպասան Թոմաս Մանին հաջողվել է ակամա մարգարեանալ Դերրիդայի ֆենոմենը, ապա դա վերաբերում է Հովսեփի զարմանալի կերպարին կամ ավելի շուտ հենց հովսեփական դիրքորոշմանը, որի նշանը հարկ է առանձնացնել հանուն-հաջողության-Եգիպտոսի-դատապարտված-լինելու մեջ։ Եգիպտոսի հաջողություններին դատարկ ձեռքերով եկածը հասնում է, ինչպես գիտենք, շնորհիվ բացառապես անընթեռնելի նշանները եգիպտացիների համար ընթերցելու արվեստի, տվյալ դեպքում երազների մեկնության։ Թոմաս Մանը աչքի առաջ ուներ Զիգմունդ Ֆրոյդի կարիերան, որը հաջողվել էր երազների ընթերցման գիտությանը նրա արած հավելումների շնորհիվ, այդ գիտությունը, որոնց նպատակն էր հաբսբուրգյան ավստրո-եգիպտացիների ուշ ֆեոդալական հասարակությունը իր մեկնություններից կախման մեջ դնելու համար։ Իր ձևով Ֆրոյդը վերարդիականացնում է հովսեփական դիրքորոշումը և այդկերպ ցուցում է տալիս բազմաթիվ հետևորդներին, որը նրանից ավելի երիտասարդները անուշադրության չեն մատնի։ Իհարկե, այդ հեղինակները Եգիպտոս վերադառնալու համար այլևս չեն օգտվի որպես ստրուկ վաճառված լինելու եղանակից․ սփյուռքը իր հերթին հոգ է տանում, որ Ելքը մասնակի շրջադարձ դառնա շատերի համար։ Եգիպտականության տրամաբանական և հոգեբանական միջնաբերդում մոդեռն ժամանակներում ևս կարելի է հայտնվել միայն նույնքան հավակնոտ միջոցներով, ինչպես Հովսեփի օրերում, այն է՝ նշանների մասին գիտության շնորհիվ։ Ահա ինչու երազների մեկնությունը ոչ միայն հոգու թագավորական ճանապարհ է, այլ նաև պիրկ ձգված պարան, որի վրա հետերոեգիպտացի նշանագետը պիտի հավասարակշռություն պահի դեպի փարավոնական հաստատություններ տանող իր ճանապարհին։ Ըստ այդմ նրան ի սկզբանե հասկանալի է դառնում, որ նա կարող է միայն փորձել իր բախտը՝ զորեղների սիմվոլիկ կառուցումները հենց նրանց համար բավականաչափ հրապուրիչ վերլուծության ենթարկելիս։
Այստեղ տեղին է նշել, որ մեսիանիզմի մարքսիստ մեկնաբանները, ինչպես Էռնստ Բլոխը և Վալտեր Բենիամինը, Ֆրոյդից ընդամենը մեկ սերունդ հետո իրենց ժամանակով արդարացված փորձ կատարեցին զարգացնելու երազների երկրորդ՝ ոչ ֆրոդյան մեկնութնունը։
Նրանց դեպքում կենտրոնում էին դրված ոչ թե տիրակալների (և նրանց կանանց) երազները, այլ ավելի շուտ այդ հեղինակները մտադիր էին իրագործել զանգվածների երազների մեկնություն, ինչի ընթացքում պրոլետարական և ժողովրդական երազները ավելի լավ կյանքի մասին կբարձրանային քաղաքական արգասավորության աստիճան։ Երազների երկրորդ մեկնության կորիզը կազմեց մեկնությունը նշանների և հետքերի, որոնցով մարդկությունը սկսելով հին աշխարհի օրերից համաձայն մեսիանական մեկնության եղանակի կանխատեսել է կոմունիզմը։ Ուշագրավ էր, թե ինչպես մի կողմ դրվեց գիշերային երազներով թերապևտիկ սահմանափակումը, այնպես որ հիմա նոր հերմենևտիկայի զբաղմունքին ինտեգրվեց նախ և առաջ ցերեկվա երազների և գիտակցական ուտոպիական կառուցումները։ Իհարկե, Բենիամինի դեպքը ցույց է տալիս նաև, թե ինչպես կարող է տապալվել հովսեփական կարիերան ունենալով այդպիսի հետին պլան։ Մինչդեռ Էռնստ Բլոխի դասը սովորեցնում է, որ բավականաչափ ուժեղ մարգարեական կրակ ունեցող երազներ մեկնողին ի վերջո միևնույն է, հետաքրքրվում են արդյոք զանգվածներն իրենց երազների քաղաքական-թեոլոգիական մեկնությամբ։
Համատեքստի այդպիսի ներկայացումը բացատրում է, թե ինչու Դերրիդայի դեկոնստրուկցիան պիտի հասկացվի որպես հովսեփական դիրքորոշումից ելնող երազների մեկնության երրորդ ալիք։ Դեկոնստրուկցիայի համար a priori պարզ է, որ այն կարող է հաջողության հասնել, եթե բավականաչափ դուրս գա հոգեվերլուծության և մեսիանական հերմենևտիկայի մոդելից։ Հանգամանքների բերումով դա կարող է տեղի ունենալ արմատական նշանագիտության ձևով, որը ապացուցեց, որ գոյության նշանները երբեք չեն ընթերցում իմաստի լիություն, որը խոստանում էին, կամ այլ կերպ ասած՝ գոյությունը իրական արձակողը չէ և որ սուբյեկտը չի կարող լինել իդեալական ժողովվածության տեղը։ Դերրիդան մենաբանում է հովսեփական շանսը, երբ ցույց է տալիս, թե ինչպես է մեր մեջ երազում մահը, կամ այլ կերպ ասած՝ ինչպես է Եգիպտոսը աշխատում մեր մեջ։ «Եգիպտական» է պրեդիկատը բոլոր կառուցումների, որոնք կարող են ենթարկված լինել դեկոնստրուկցիային, պատկերներից ամենաեգիպտականին՝ բուրգին։ Այն կանգնած է բոլոր կողմերից անսասան իր տեղում, որովհետև իր ձևը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ ինչ-որ կառույցի դեկոնստրուկցիայի չենթարկվող մնացուկ, որն ըստ ճարտարապետի նախագծի կառուցված է այնպես, որ երևա ասես իր փլուզումից հետո։
[1] Քանի որ այստեղ զարգացվում է զուտ տիպաբանական փաստարկ, ես բոլորովին կարիք չունեմ նկատի առնելու փաստը, որ ժամանակագրական առնչությունները խոչնդոտում են մշակված մեկնությանը։ Քանի որ Հովսեփի բիբլիական պատմությունը տեղի է ունեցել նախքան Ելքը, «Հետ դեպի Եգիպտոս» սխեման այդքան էլ կիրառելի չէ առաջին Հովսեփի նկատմամբ, որքան հովսեփական դիրքորոշման ավելի ուշ գործիչների։
Թարգմանությունը գերմաներենից՝ Սերգեյ Ստեփանյան